КУЛЬТУРА РУССКОГО И УКРАИНСКОГО КРЕСТЬЯНСТВА КОНЦА ФЕОДАЛИЗМА

П.Я. Мирошниченко

КУЛЬТУРА РУССКОГО И УКРАИНСКОГО КРЕСТЬЯНСТВА КОНЦА ФЕОДАЛИЗМА

(1760-1861 гг.)

Учебное пособие по народоведению

для преподавателей средних школ и студентов вузов

Утверждено Ученым Советом Донецкого государственного

института искусственного интеллекта Протокол № 3 от 31 марта 1999 г.

Донецк

Издательство ДонГИИИ 1999

 

ББК ТЗ(4Рос)47-283-7

М64 УДК 947-073

Мирошниченко П.Я.

М64     Культура русского и украинского крестьянства

конца эпохи феодализма (1760-1861 гг.): Учеб. пособие. – Донецк: ДонГИИИ, 1999. – 244 с.

 

В учбовому посібнику висвітлено формування суспільної свідомості та культури наших предків, починаючи з виникнення раціонального мислення. Вивчено структуро-твірні чинники, структуру, сутність та енергію руху селянської культури, а також співвідношення її виробничо-утилітарної та святково-естетичної сфер. Розглянуто структуру особистості патріархального селянина. Охарактеризовано народні релігійно-ідеологічні рухи. Показано значення творчості Т.Г. Шевченка у формуванні української та російської національних культур.

ISBN 5-7763-1770-3     ББК ТЗ(4Рос)47-283-7

© П.Я. Мірошниченко, 1999 © ДонГИИИ

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение                    5

 

ЧАСТЬ I. Возникновение и структура крестьянской культуры

Глава 1. Производственно-утилитарная культура

  • 1.1. Структурообразующее начало культуры крестьянства 21
  • 1.2. Протопатриотизм как зародыш общественного сознания 34
  • 1.3. Этика внутрисемейных отношений 41
  • 1.4. Крестьянская правда 53
  • 1.5. Динамические стереотипы социального и политического сознания (вторичный комплекс крестьянской правды) 72

Глава 2. Празднично-эстетическая культура. Крестьянская религиозность

  • 2.1. Структура празднично-эстетической культуры 85
  • 2.2. Религия церкви и религиозность крестьянства 98

Глава  3. Социальный и культурно-исторический тип личности патриархального крестьянства         109

Глава 4. Власть общины и энергия развития культуры

  • 4.1. Культура власти сельской общины 141
  • 4.2. Энергия движения крестьянской культуры 146

 

ЧАСТЬ    II. Сознание и идеалы классового протеста крестьянства

Глава  5.    Народные движения

  • 5.1. Пугачевщина и Гайдамаччина 156
  • 5.2. Религиозная общественная мысль 172
  • 5.3. Народное вольнодумство 184

Глава  6.    Эволюция идейности Т.Г. Шевченко          203

Заключение  233

Литература и источники ссылок в тексте          240

 

Памяти старозбурьевских крестьян –

отца Якова Васильевича, революционного матроса Гражданской войны,

и

матери Марии Андреевны, домашней хозяйки, посвящаю.

 

ВВЕДЕНИЕ.

 

Под культурой можно понимать все результаты материальной и духовной деятельности (материальная и духовная культура). Но в рамках данной работы нас, прежде всего, будет интересовать духовная культура как причина и способ деятельности. При таком подходе культура – весь усвоенный человеком опыт истории, определяющий его (человека) деятельность.

К концу XVIII – началу XIX в., когда стали складываться национальные культуры русских и украинцев, крестьянство составляло около 95% населения. Но дело не только в его удельном весе. Если в Англии и Франции, например, национальная культура сложилась на основе культуры бюргерства, буржуазии городов, то в России и Украине национальная культура образовалась на крестьянской основе. Важнейшие достижения и русской, и украинской цивилизации XIX в. были результатом освободительного движения, сориентированного, прежде всего на решение крестьянского вопроса.

В западной медиевистике еще в XIX в. сложилось представление о том, что невежественное и косное крестьянство средневековья жило культурой своих господ, которая спускалась к ним из монастыря и замка.  Такое мнение в значительной мере было обусловлено состоянием крестьянства Запада в XIX в. Здесь эра капитализма началась еще с XVI в. За три столетия сильно изменился образ жизни и культура села, что нашло яркое отражение в “Крестьянах…” О. Бальзака и известных высказываниях К. Маркса (об идиотизме сельской жизни, о взглядах крестьянина с высоты своей навозной кучи). Даже такой глубокий исследователь, как А.Я. Гуревич, в первом томе трехтомной академической “Истории крестьянства в Европе”, руководствуясь известным постулатом исторического материализма (идеология господствующего класса является господствующей идеологией), считает, что в сознании сельских масс средневековья доминировали мысли их господ (1) (В виде надстрочных индексов –  (1)  – даны номера литературных источников (согласно списка в конце монографии)). В.Н. Миронов пишет о “мрачном умственном состоянии” русского крестьянства XIX в., о связанной с религиозностью неспособности его самостоятельно критически мыслить (2). Такие заключения выглядят тем более внушительнее, что они совпадают с представлениями, господствующими в современной западной этнологии – от структурализма К. Леви-Строса до теологической школы – об иррациональности самих основ всякой народной культуры. Главное доказательство этому также усматривается в религиозности масс (3).

Правда, в упомянутой выше статье из “Истории крестьянства в Европе” А.Я. Гуревич после утверждения, что средневековый крестьянин Запада жил мыслями своих господ, вдруг далее пишет: “Крестьянство, простонародье, … угнетенное, … презираемое и игнорируемое господствующим классом, вместе с тем … в определенном смысле доминировало в духовной жизни раннего средневековья” (4). Парадокс? “Гений – парадоксов друг”. Но обычному исследователю тоже есть от чего прийти в “мрачное умственное состояние”. Впрочем, чтобы разобраться в культуре русского и украинского крестьянства конца эпохи феодализма, стоит учесть и соображения, высказанные философом и этнографом Ю.И. Семеновым еще четверть века тому назад.

 

Прежде всего, не следует забывать, что культура русского, украинского и белорусского крестьянства была результатом интеграции культур многих тысяч сельских общин. Они возникли в глубокой древности в результате преобразования родовых общин и просуществовали до революции 1917 г. Ю.И. Семенов доказывает, что даже в конце этого периода сельская община была не пережитком, а жизнеспособным новообразованием. Замечу, что исследователи зафиксировали возникновение новых сельских общин в Сибири даже в начале XX в. Дело в том, что на протяжении всей истории феодальной России через каждые 5-8 лет страну постигала засуха – с голодовками, эпидемиями, падежом скота, пожарами. Общины гибли и снова возрождались, как Феникс из пепла. Оставшиеся в живых, в соответствии с многовековыми традициями, искали соседей и собирались в общину. Только сосед, только “мир” могли спасти. Так было и после монголо-татарского нашествия, и после страшного сталинского голодомора 1933 г. В описании этих событий, принадлежащих перу замечательного писателя и публициста А.И. Стреляного встречается интереснейшая для историка деталь. В первую же урожайную осень, когда оставшиеся в живых что-то получили за трудодни, через месяц-два после трагических событий, когда родные люди умирали, как скот, молодежь весело, с песнями шла работать в колхозы. “И тако ожиша”, – так заключал описание подобных событий нашей истории летописец. Такова была наша история и при большевиках, и при Батые… Возникая в недрах системы феодального общества, подчиняясь ей и работая на нее, община была социальным суборганизмом, в основе которого находился качественно отличный от феодального, – патриархальный – или крестьянско-общинный уклад.

Нет ничего более ошибочного, подчеркивает Ю.И. Семенов, чем представление об “изолированности” крестьянского натурального хозяйства. Эта натуральность означала лишь отсутствие товарного обмена, – но вовсе не всякого обмена. Мелкое, неустойчивое, обособленное крестьянское дворохозяйство не могло существовать без постоянных экономических связей, соседской взаимопомощи. И передельная, и беспередельная крестьянские общины были социальными организмами, костяк которых составляла “система отношений услугообмена”. Такому базису общинного социального суборганизма, отличного от базиса феодального социального организма, соответствовала и своя надстройка, отличная от надстройки классового общества, собственная материальная и духовная культура (5). На протяжении многих веков образ жизни патриархального крестьянства складывался, по-видимому, сначала в процессе перерастания родовой общины в сельскую, а с разложением последней, особенно по мере развития капитализма, остатки “архаической формации” еще долго теплились в форме патриархальной семьи.

Изо всех известных науке живых социальных организмов русская, украинская и белорусская сельские общины относятся, кажется, к наиболее архаичным и простым. С сельской общины начинается история общественной жизни наших народов. Поскольку в родовой общине взаимоотношения людей определялись кровнородственными связями, здесь еще никому не приходила в голову проблема справедливости и вся сопутствующая ей этика. Архаичнейший и простейший социальный организм мира-громады позволяет сравнительно легко разглядеть структуру его культуры и функциональные взаимоотношения ее компонентов, которые мы до сих пор не смогли разглядеть в огромных и сложнейших социальных организмах средневековых народностей и современных наций.

Для патриархального крестьянства России и Украины конца эпохи феодализма “мы” значило прежде всего “свой мир”, “своя громада”. Вместе с тем, к концу эпохи феодализма крестьянство десятков тысяч общин России и Украины все лучше осознавало свое единство в масштабах всей своей народности: “Барин за барина, мужик за мужика”, “Пан за пана, Іван за Івана”. Десятки тысяч крестьянских пословиц убедительно свидетельствуют, что возникавшее в крестьянском мире сознание обкатывалось, шлифовалось во всех однотипных (но отнюдь не одинаковых) общинах и России, и Украины. Формировавшееся в недрах отдельных сельских миров сознание становилось общенародным сознанием патриархального крестьянства. Оно не могло не сказываться на сознании не только демократических слоев города, но и отчасти духовенства и даже дворянства.

Но предмет нашего интереса – сознание и деятельность русского и украинского крестьянства. При этом необходимо учитывать, что это сознание качественно отличается от идеологического и научного сознания, возникавшего и у горожан, и у дворян еще в эпоху феодализма. Впервые обратил на это внимание А.Я. Гуревич в исследовании культуры простецов раннего средневековья. “Перед нами аморфное, текучее, нестрогое, при наличии все вновь всплывающих констант и архетипов, мировосприятие, которое могло нерефлективно совмещать в себе противоположные представления и верования” (6). Оказывается, что подобное совмещение противоположных представлений и верований английский историк Д. Рюде обнаружил в сознании народных низов второй половины XVIII – первой половины XIX вв. Подтверждение иррациональности всякой народной культуры? Нет, обычные свойства массового сознания и общественной психологии. Крестьянство тех времен не порождало ни концепций, ни теорий, ни идеологий. Его деятельность направлялась массовым сознанием, общественной психологией. Как объяснили исследователи структуры общественного сознания русские философы А.К. Уледов и А.И. Анищенко, главная особенность и функция общественной психологии состоит в том, что она является массовым, непосредственно включенным в деятельность, сознанием тех или иных слоев общества. Если в центре внимания историка культуры должен быть духовный мир человека, то, прежде всего в этом духовном мире его должна интересовать сфера общественной психологии и массового сознания с присущими им убеждениями. Именно убеждения отличают общественную психологию от идеологических построений и направляют нашу деятельность.

Изучение культуры украинского крестьянства представляет большой интерес не потому, что мы, украинцы, “лучше” всех ближних и дальних народов (как говорится в одной из школьных программ по народоведению), а потому, что это культура наших предков, наша история, помогающая разобраться в нашей современности.

Некоторые ученые отрицают научный статус исторического знания на том основании, что историки имеют дело с неповторимыми фактами. Последнее верно, тем  более  что  и  каждый человек  неповторим.  Однако нетрудно разглядеть повторяемость и закономерность некоторых исторических процессов в определенных исторических условиях. К таким закономерностям относятся, например, закономерности возникновения национальных культур в разных странах Европы. Уяснение локальных и глобальных закономерностей облегчает сравнительно-историческое изучение жизни разных народов и стран. Тем более оправдано и плодотворно изучение культур братских народов.

Культура, как уже говорилось выше, содержит все способы и результаты физической и духовной деятельности. Предметом нашего исследования является культура крестьянства на огромной территории в течение почти столетия (1760-1861 гг.) – материал необозримо огромный и разнородный. Главное в культуре всякого народа – это культура человеческих взаимоотношений. Изучив культуру в этом аспекте, мы получим возможность разглядеть и структуру крестьянской культуры, и систему ее развития. Это даст ключ к пониманию всех культурных процессов истории крестьянства. Такова содержательная специфика материала и смысл настоящего исследования.

 

Историография темы.

 

К концу XVIII в. крестьянский вопрос стал все более занимать русское общество. Разразились грозная Пугачевщина в России и кровавая Гайдамаччина в Украине. Мужики все более отлынивали от работы, сбегали от господ. В защиту крестьянства выступали выдающиеся деятели русского Просвещения. На Уложенной комиссии 1767 г. казак Слободской Украины А. Алейников, ссылаясь на опыт Запада, доказывал недопустимость закрепощения украинских крестьян. С учетом опыта Великой Французской революции начал осмысливаться патриотический подвиг крестьянства в Отечественной войне 1812 г. В движении декабристов крестьянский вопрос стал главным.  В этом движении и тесно связанном с ним творчестве А.С. Пушкина – духовный зачин, определивший лучшие достижения  русской  национальной  культуры  XIX  в. В ответ  на выраженный  П.Я. Чаадаевым беспощадный приговор России, оскорбленные славянофилы указали на высокую культуру русского крестьянства. А в Украине раздался могучий голос мужицкого поэта Т.Г. Шевченко. В годы апофеоза самодержавия правительство Николая I лихорадочно искало решения крестьянского вопроса.  В такой обстановке в  1845 г. по инициативе выдающихся русских географов было создано Императорское русское географическое   общество,   в   рамках   которого   начало работу этнографическое отделение. Во главе последнего стояли     такие известные деятели освободительного движения, как К.Д. Кавелин  и В.А. Милютин. Этнографическое  отделение развернуло всестороннюю деятельность по изучению положения   народа России. Была подготовлена хорошо продуманная социологическая анкета, разосланная по всей периферии огромной империи через министерство духовных дел и просвещения  – священникам и учителям. В результате был собран ценнейший материал. Задолго до начала движения революционных народников в народ пошли интеллигентные “коробейники”, “мастеровые” – изучать народную  жизнь.  С  30-х до  70-х  годов  XIX  в.   был  собран огромный материал по  этнографии,   фольклору и  обычному праву. Это позволило приступить к интереснейшим этнологическим    обобщениям    в    трудах    Н. Калачева, В. Даля,      И. Снегирева, С. Максимова, С. Пахмана, И. Оршанского,  Е. Якушкина  в  России,  А. Ефименко  и П. Ефименко, П. Чубинского, Ф. Рыльского, М. Драгоманова, И. Франко на Украине, Н. Носовича, П. Штейна, Н. Анимелле, А. Киркора в Белоруссии. Крестьянская тема уже с 30-х годов влекла к себе и выдающихся русских писателей и поэтов. О “пугачевщине” – и “Капитанская дочка”, и известный историографический труд А.С. Пушкина. Судьбы и жизнь русского и украинского крестьянства привлекали Н.В. Гоголя. Крестьянская тема сделала модными повести Д.В. Григоровича. С типологии крестьянских личностей (“Хорь и Калиныч”) начались “Записки охотника” И.С. Тургенева. Крестьянская тема – одна из важнейших в творчестве и Н.А. Некрасова, и Л.Н. Толстого. Известнейшие писатели выступали в роли этнографов – Н.В. Успенский, А.И. Левитов, Ф.М. Решетников, В.А. Слепцов, Г.И. Успенский. В очерках последнего встречаются великолепные характеристики патриархального крестьянства, не уступающие характеристикам, данным Л.Н. Толстым. А этнографы выступили в роли хороших писателей – В. Даль, СВ. Максимов. Можно говорить о своеобразном процессе слияния русской классической литературы с этнологией. Этот синтез характерен и для писателей Украины – Т. Шевченко, П. Кулиша,                     И. Нечуй-Левицкого, И. Франко.

Русская, украинская и белорусская этнология к концу XIX в. вышла на передовые рубежи мировой науки. Но с конца XIX в. в центре внимания общества и ученых все более становится т.н. “рабочий вопрос”, перспективы установления диктатуры пролетариата. Невежественное крестьянство стало представляться маргинальным слоем, годящимся лишь в союзники рабочего класса. Только после “оттепели” 60-х годов XX века стали пробуждаться из забытья образы наших предков в лаптях и постолах.

 

Советская историография с 70-х годов обогащается оригинальными статьями и монографии М.М. Громыко, Н.И. Миненко,  Т.С. Мамсик. Характеристики крестьянской культуры появляются в коллективных трудах по истории крестьянства Поморья, Сибири эпохи феодализма. Ценным был и опыт изучения культуры западноевропейского крестьянства в работах А.Я. Гуревича, Е.В. Гутновой. Результаты такого направления исследований отразились в изданном Академией наук СССР трехтомнике “История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма” (М.: Наука, 1985-1986). Этот опыт и позволил М.М. Громыко выступить с методологической статьей “Культура русского крестьянства XVIII-XIX веков как предмет исторического исследования” (Журнал “История СССР”, 1987, №3). Методологические и культурологические соображения М.М. Громыко заслуживают внимания, потому что исследовательница работает на стыке историографии и этнографии. Наиболее ярко такой опыт выразился в статьях о русском крестьянстве в третьем томе упомянутой “Истории крестьянства в Европе” и в четвертом томе “Истории русской культуры XVIII века” (М., 1990). И упомянутая статья, и реализация ее методологии в двух последних названных статьях весьма интересны. Но у автора отсутствует ясное понимание структуры крестьянской культуры; даже не поставлен вопрос о соотношении производственно-утилитарной и празднично-эстетической ее сфер. И более всего непонятно, как столь авторитетный автор упустил из виду изучение крестьянской правды и религиозности крестьянства. Не объяснено, как крестьянская культура соотносилась с феодальной. Наконец, не затронут важнейший вопрос о формировании личности патриархального крестьянина.

Изучение крестьянской культуры в русской советской историографии не могло не сказаться на поисках украинских историков, в том числе и автора настоящей работы. Кажется, первая       попытка рассмотрения системы культуры русского, украинского и белорусского крестьянства была предпринята в его диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук “Народные истоки революционно-демократического социализма в России”. В значительной мере по материалам этой диссертации автором была подготовлена монография “Т.Г. Шевченко і селянська правда” (Киев, 1992) (6). Изучение системы крестьянской культуры позволило объяснить эволюцию идейности великого народного поэта – от крепостного вольнодумца до подлинных вершин общественной мысли.

Еще в конце 70-х годов автором (вместе с двумя выпускниками исторического факультета Донецкого университета) было депонировано одно из первых в советской историографии исследование по истории личности, в том числе личности патриархального крестьянства конца эпохи феодализма (7). Названные работы позволяют автору предпринять настоящее исследование.

 

Источники.

 

Глубокий кризис современной цивилизации, обнаружившийся уже в кровавых бойнях Первой мировой войны, обострил интерес к далекому прошлому истории человечества. В жизни наиболее архаичных народов, племен и общин искали разгадку современности и возможность предугадать грядущее. Во второй половине XX в. достигла расцвета западная этнология. Был собран огромный и разнообразный материал об аборигенах самых глухих, изолированных регионов Южной Америки, Африки, Австралии и Океании. Получили свое научное разрешение важнейшие научные проблемы, касающиеся, например, древнейших жителей Северной и Южной Америки. Однако возможности собранных этнологами источников ограничены, т.к. они отражают жизнь этносов, столетиями пребывавших в состоянии стагнации. Эти материалы не отражают развития общества. А ведь давно известно: все, что не развивается – деградирует.

Материалы, собранные вышеназванными этнографами, фольклористами, правоведами XIX в., отражают судьбы русских, украинских, белорусских сельских общин на этапе перехода от феодального к капиталистическому обществу. В этом и состоит уникальность отечественных источников. К тому же, большая часть из них опубликована в многочисленных изданиях Русского географического общества (“Записки РГО”, “Вестник РГО”, “Записки РГО по Отделению этнографии”, “Известия РГО”, “Этнографические сборники”, а также “Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-русский край”). Ценные материалы по истории украинского крестьянства публиковались в журнале “Киевская старина”. Еще более интересные источники содержат “Этнографические сборники” научного товарищества имени Т. Шевченко, созданного в Восточной Галичине в конце XIX в. Полиэтничность Прикарпатья, Карпат и Закарпатья, где “встречались” разные культуры Востока, Запада, Севера и Юга, способствовала консервации древнейших этнических традиций.

Великолепный материал можно найти и в многочисленных изданных в СССР сборниках по истории классовой борьбы в России, Украине ив Белоруссии.

Богатейшие возможности таят разнообразные фольклорные источники – былины, думы, народные песни, сказки, предания, легенды, былички и все прочие жанры фольклора. Особенно следует отметить среди них паремиографию – народные пословицы, поговорки, приметы, загадки. Древнейшие сборники русских и украинских пословиц дошли до нас с конца XVII в. В конце XVIII в. можно заметить усиление интереса общества к этому жанру. С 30-х  годов XIX в.   публикуются все более содержательные русские, а затем украинские и белорусские собрания. Десятки тысяч пословиц, поговорок, примет запечатлели те традиции, которыми руководствовалось главным образом крестьянство. Многие из них, отчеканенные в веках поколениями, представляют собой подлинные шедевры мудрости, лаконизма и остроумия. Ни один класс не оставил источника, который бы так полно отражал традиции и убеждения его массового сознания. Использование паремиографии как источника по истории крестьянского сознания таит некоторые трудности. Главная из них состоит в том, что многие пословичные истины противоречивы, как сама жизнь. Верная методика утилизации паремиографии предполагает использование пословиц лишь крестьянского происхождения, бытовавших в изучаемое время, с отбором всех пословиц интересующего нас сюжета и его мотивов. Возьмем, например, такой сюжет, как: отношение к труду. В рамках этого сюжета существуют такие противоположные мотивы: “Работа и поит, и кормит”, “От работы кони дохнут”.

В монографии использованы русские, украинские и белорусские пословицы и поговорки из публикаций В. Даля, И. Снегирева, М. Номыса, Г. Илькевича, И. Носовича, П. Шпилевского и других, а также из архивных фондов Русского географического общества в Санкт-Петербурге и архивохранилищ Киева и Львова.

В заключение этого источниковедческого обзора можно сказать, что перечисленные материалы позволяют решать поставленную задачу с достаточной степенью полноты и достоверности.

 

Методология исследования.

 

Ни историки, ни философы суверенной Украины, предав анафеме марксистско-ленинскую методологию, до сих пор не обсудили даже своего отношения к поискам современной теории исторического процесса. Без такой теории нет научной историографии. Позицию автора в этом отношении необходимо определить, тем более что изучение культуры феодального крестьянства позволяет решать некоторые из сложнейших вопросов “самой трудной из наук”.

Возникший в середине XIX в. исторический материализм опирался на высшие достижения предшествующей философской и исторической мысли. Марксизм привнес в теорию исторического процесса много ценного. Но попытки апологетов исторического материализма не только объяснить, но и перестроить жизнь обнаружили порочность некоторых заключений этой теории. Опыт полутора столетий и работы нескольких поколений лучших историков позволяют разобраться, что в ней выдержало проверку временем и может быть использовано для творческой переработки в сочетании с лучшими достижениями историософской мысли современности. Мне представляется, что ближе к истине те русские историки (А.Я. Гуревич, М.А. Барг и другие), которые видят во французской школе “Анналов” наиболее интересное направление научной историографии. Примечательно, что эта школа, как и концепция исторического материализма, считает историческую науку основой всех гуманитарных знаний. Речь идет о головоломно сложных проблемах историософии, именно поэтому истины ее могут быть установлены и проверены лишь профессионалами-историками. Такими как М. Блок, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф.

Лаконично определяя свою методологическую позицию, скажу, что вижу предмет историографии в системе естественноисторического процесса, открытого в космос и природу. Историю творят люди. Человек – и творец ее, и творение. Поэтому в центре внимания историка должна быть личность в контексте культуры ее времени. Исторический монизм истмата несостоятелен и потому, что природа человека двойственна – биосоциальна. А, кроме того, культура, формирующая людей, состоит из двух сфер:

1) производственно-утилитарной (производство, быт и связанные с ними этика и общественные отношения);

2) празднично-эстетической, игровой и смеховой.

Каждая из этих сфер, органически связанных между собой, развивается по своим специфическим законам. Хозяйство и социально-экономические отношения – материальная основа жизни общества (в этом резонность истмата), но инициативное начало жизни общества – в духовности человека, в его картине мира, в самосознании, совести (или бессовестности) с иррациональными, эмоциональными, инстинктивными, неосознанно-ментальными побуждениями. Поэтому ключ к пониманию истории – в изучении культуры общества и ее субъекта и объекта – личности.

Изучение культуры крестьянства видится в рассмотрении ее истоков – возникновения сельской общины как простейшего социального организма, формирования системы истории общества, что таит в себе интересные теоретические перспективы. В начале всякой системы заложены возможности и, в некотором смысле, даже результаты ее дальнейшего развития. А изучение культуры простейшего социального организма позволяет разглядеть механизмы и закономерности развития культуры, которые трудно уловить в несоизмеримо более сложных социальных организмах феодального и капиталистического общества.

И в заключение – важнейший методологический вопрос, выходящий за пределы проблем методологии. Выше,  в  обзоре  историографии, было отмечено, что в работах М.М. Громыко оказалась неисследованной крестьянская религия. Недостаток серьезный, но простительный, если вспомнить, что работы эти были опубликованы в условиях диктатуры атеистического режима. Сейчас в этом отношении положение изменилось. А в теме о культуре крестьянства эпохи феодализма религию никак не обойти. И одним описанием не отделаться, если стремиться объяснить историю и даже уловить ее закономерности. Трудность составляет не только недостаточная богословская компетентность современного историка. Эта недостаточность в определенном смысле может быть и достоинством. И все же у историка есть определенное преимущество – возможность судить о религии народа по его истории. Других критериев у нас нет.

Вопросы для самопроверки усвоения изложенного, а также выработки навыка поисков самостоятельных ответов:

  1. Что такое культура?
  2. Каково соотношение крестьянской и национальной культур?
  3. Значение сравнительно-исторического подхода в изучении культуры.
  4. Каково соотношение культуры сельской общины с культурой крестьянства всей страны?
  5. Каково соотношение общественной психологии и идеологии?
  6. Как изучение процесса зарождения духовной культуры человечества может помочь в решении проблем искусственного интеллекта?
  7. Каково наиболее существенное отличие предложенной в учебном пособии методологии от исторического материализма?

 

Часть I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И СТРУКТУРА КРЕСТЬЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ

 

Глава 1. Производственно-утилитарная культура.

 

  • 1.1. Структурообразующее начало культуры крестьянства.

 

Культура возникает и развивается в результате материальной и духовной деятельности человека. Эта деятельность направляется его мировоззрением. Следовательно, структурообразующее начало нужно искать в мировоззрении людей. Это очевидно. Но здесь же возникает и первая трудность. У феодального крестьянства не было мировоззрения как философии, как цельной мировоззренческой концепции.

Незадолго до начала перестройки в Новосибирском академгородке состоялся интересный всесоюзный семинар о системе культуры. Там возник спор и о мировоззрении феодального крестьянства. Известный философ Л.А. Коган доказывал, что системообразующим ядром крестьянской культуры было стихийно-материалистическое мировоззрение. А известный историк феодального крестьянства Н.Н. Покровский утверждал противоположное: мировоззрение крестьянина было стихийно-идеалистическим с элементами стихийного материализма. Думается, что при наличии резонов у обоих оппонентов нерезонным был сам подход: стремление    определить бытийную ориентацию феодального крестьянства понятиями, свойственными цивилизованному обществу. Чтобы разобраться в мировоззрении крестьянства, следует обратиться к самому возникновению человеческого сознания.

Как объяснил известный советский психолог А.Н. Леонтьев, все началось с возникновения объективной истины. Осваивая в процессе труда природу, человек усваивал ее логику, закономерности. Без этого люди не могли бы приспособиться к природе, успешно трудиться и обеспечивать общественный прогресс. Производительный труд был школой рационально-логического мышления. Однако сначала круг логически осознаваемого был ограничен узкой сферой средств и продуктов труда, сферой материального производства. Все явления огромного мира (рождение, жизнь и смерть людей, смена времен года, космические явления) обобщались с помощью фантазии, мифа (8).

С возникновением рационального сознания и возможностью познания объективной истины, правды возникает древнейший человеческий мировоззренческий авторитет – традиция. Результат обобщения опыта, проб и ошибок индивидуальным разумом, общинным здравым смыслом или художественным образом. “Не плюй в колодец – пригодится воды напиться”. Весьма значительную роль в обобщении этих проб и ошибок играло и мифологическое сознание. Впрочем, чаще всего необходимый опыт человеческих взаимоотношений и труда в хозяйстве легко проверялся практикой и здравым смыслом. Наиболее типичные и значимые традиции выражались пословицами, поговорками, приметами. Их накопили десятки тысяч – метких, нередко остроумных и даже рифмованных, удобных для запоминания и пользования. “Без пословицы не проживешь”. Пословицы, поговорки,   приметы,   загадки   помогают  понять  конкретную значимость заключения Б.Ф. Поршнева: “Традиция была “основой основ” общественной психологии феодального крестьянства” (9).

 

Религия. Ярчайшее выражение наиболее значимых традиций – пословицы и поговорки – не образовывали какой-то системы, доктрины. Вместе с тем, как свидетельствуют петроглифы каменного века, еще в те времена нашим предкам было свойственно стремление к осмыслению всего известного, если не в единой концепции, то в единой картине мира. Первоначально такая картина мира объяснялась мифом, а в изучаемое время – религией.

О православии русского, украинского и белорусского крестьянства имеется множество свидетельств: наиболее интересные, пожалуй, идут от сельских священников, которые, отмечая обычное невежество и суеверие своих прихожан, почти всегда заверяли, что крестьяне, в сущности, добрые христиане – богобоязненны, церковь чтут, начальству покорны и, как писал один из корреспондентов Русского географического общества, “к перенесению трудов удивительно способны” (10). Но было бы ошибкой отождествлять религию крестьянства с каноническим православием. Кое-что об этом можно узнать и у цитируемого автора. Принимая в православии самое главное, крестьяне верили в Бога как всемогущего Творца и высшего судью всех деяний и помыслов, принимали мысль о воздаянии “на том свете” за грехи и добродетели; века татарщины, крепостничества, самодержавия внедрили в сознание масс “страх Божий”, кротость и смирение – высшую премудрость и добродетель христианина. В церкви видели храм Божий и выполняли обряды религиозного культа. И, что очень важно, верили, что всякая власть – от Бога: “Где царь, там  и правда”. В этом состоит, пожалуй, все то существенно значимое, что усвоили массы из христианства. Вместе с тем, необходимо учитывать и существенные отличия их веры от учения церкви. Об этих отличиях со времен А.П. Щапова написано немало.

Нередко говорят о двоеверии масс. Но в констатации синкретизма язычества с православием нет объяснения религии села. А.Я. Гуревич в исследовании культуры народных масс раннего средневековья резонно пишет о необходимости разглядеть, что миропонимание народа было глубже и язычества, и христианства.

Чтобы разобраться в этом, следует присмотреться к соотношению двух основных мировоззренческих авторитетов массового сознания крестьянства той эпохи – традиции и религии. Дело в том, что проверявшиеся практикой производственные традиции, а отчасти и традиции бытовых взаимоотношений в общине и семье по своей прагматической природе питались не религией. Сосуществуя с нею, эти традиции санкционировались религией, а последняя подкреплялась традициями. Традиции становились религиозными, а религия традиционной. Но доминировали они в разных сферах жизни. Религия ведала высшими вопросами бытия, претендуя тем самым на контроль всех сторон жизни. Но в традициях, особенно производственных, таилось несокрушимое значение опыта, имевшего решающее значение в хозяйстве и быту. Цитированный выше священник писал о подопечных прихожанах: “В своих рассуждениях о погоде, урожаях, участи людей они более доверяют не действию Промысла, но ведущимся исстари замечаниям дедов и прадедов” (11). На этот упрек крестьянин мог бы резонно ответить: “На Бога надейся, а сам не плошай”, или даже: “Заставь дурака Богу молиться, он и лоб побьет”. Здесь мы выходим на интереснейший вопрос об отличии религии крестьянства от учения церкви в понимании Бога и отношения “человек и Бог”.

Говорят, исследование историка – диалог его с людьми изучаемой эпохи (в таком случае, этим людям нужно предоставить возможность судить и самого историка). В данном случае речь идет о диалоге с сельским батюшкой ради диалога с его прихожанами. Среди батюшек, отвечавших на анкету Русского географического общества, были и такие, которые списывали свои ответы у соседних священников, а были и компетентные этнографы и фольклористы, владевшие иностранными языками. Автор текста анализируемого источника – умный и знающий крестьянскую жизнь человек. Но о суеверии своих прихожан судит по тому, что выучил в семинарии. А “знание”, приобретенное в семинарии, было суеверием с точки зрения и иудаизма, и мусульманства. Об исторической религии народных масс следует судить не примеряя ее к православию, униатству, католичеству, иудаизму или мусульманству (хотя это интересные подходы), а исходя из нее самой.

Первое существенное отличие крестьянской религии от канонического православия – в понимании Бога, более конкретном, хотя и безграничном. Речь идет о хорошо известном в истории некоторых народов пантеизме – культе божественной природы как части божественного космоса. Интересно, что в иудаизме, истолкованном многими поколениями еврейских мудрецов, подобные представления о Боге выражены с научной точностью: “Вселенная в Боге”.

Вся жизнь крестьянской общины зависела от солнца, земли, воды, леса, дождя, ветра, погоды. Отсюда обожествление природы и всего космоса. Этот своеобразный пантеизм русского, украинского и белорусского крестьянства фиксировали еще отечественные этнографы середины и второй половины XIX в., описавшие широкое распространение в массах богопочитания огня, воды и особенно матери – сырой земли. С культом матери – сырой земли была связана вера в священные рощи, деревья, родники и колодцы. Вера в таинственные силы природы – волшебное действие животных, растений, “особых” материальных предметов – была результатом их одухотворения. В ночь на Ивана Купала деревья переходили с места на место, беседовали между собою растения и звери. Широко была распространена мифологическая по происхождению вера в существа, промежуточные между человеком и природой, между “посюсторонним” и “потусторонним” – оборотней, домовых, полевиков, леших, вовкулаков, упырей, песиголовцев и прочую “нечисть”.

Убеждение в единстве человека и природы порождало веру в возможность воздействовать на ее процессы. Существовали люди, специализировавшиеся на этом, – знахари, колдуны, ворожки, гадалки. Еще и в середине XIX в. отмечались случаи, когда крестьянские волостные суды наказывали за колдовство (12).

В картине мира русского, украинского и белорусского крестьянства Бог-Отец – старый хозяин – возглавлял божественный порядок (вселенскую правду). Поскольку крестьянин на каждом шагу убеждался во всемогуществе вездесущей природы, для него Бог-Отец был не только Творцом, но и венцом порядка. Каждый осознавал себя частицей увенчанного Богом-Отцом космоса.

Такую особенность общественной психологии крестьянина, его бытийной ориентации впервые разглядели два великих русских писателя. Глеб Успенский полностью солидаризовался со Львом Толстым в понимании особенностей сознания Платона Каратаева; во “Власти земли” он цитировал “Войну и мир”: “Жизнь Каратаева, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал”. Эту особенность психологии крестьянина Глеб Успенский объяснял вековечной, непрестанной жизнью его в природе (10).

Священник, сообщивший ученым господам из Географического общества об особенностях православия своих прихожан, усвоил, “выучил” свою веру в семинарии, возможно, не без розог преподавателей; за годы служения в храме и многочисленных поучений она, вероятно, сложилась в целостное вероучение. У его прихожан вера формировалась под воздействием многовековых традиций и образа жизни. Крестьянская вера – не целостное учение, не идеология, а общественная психология. Ее идеи – это убеждения, органически сочлененные с деятельностью, – у сохи, с косой, в семье, на сельском празднике. Жизнь была такова, что такое сознание не порождало никакого самодовольства. Он и личностью себя не осознавал, чувствуя себя лишь частицей мира. “Я” в его самосознании не было, было лишь “мы”. Никакой гордыни у Платона Каратаева и быть не могло. Космическое происхождение обязывало его лишь как можно лучше пахать, сеять, делать свою крестьянскую работу. Работа эта учила его здравому смыслу. Отсюда вторая особенность его религии – прагматизм.

С точки зрения церковного вероучения, человек – существо, греховное по своей природе, поэтому он должен жить не ради себя, а ради Бога; смысл жизни – в служении Богу (царю, властям, помещикам). Поэтому праведность – в укрощении плоти, в презрении к материальным благам, радостям жизни, в смирении и страхе, ради спасения души и жизни вечной “там”, на “том свете”.

Все это мужик слушал и принимал, это как-то оправдывало его бедственную жизнь. Но стремление жить на этом свете было неискоренимо, и жить нужно было по правде – “Бог правду любит”. А значит, нужно работать. Как видим далее, крестьянская Божья правда начиналась с уважения к труду. (“Работа и поит, и кормит”)- И в этой трудной трудовой жизни главная надежда – на Бога. Одна из наиболее распространенных среди крестьян поговорок: “Бог в помощь” (“Помогай Бог!”). Иногда в пословицах поучительность не всегда отличима от иронии: “Зачем Богу молиться, когда ничего не болит?”, “Гром не грянет, мужик не перекрестится”. Прагматизм в силу своей практической, производственной природы опасен для религии: “Молебен пет, а пользы нет”. И, естественно, возникал традиционный языческий вопрос: “Зачем тому Богу молиться, который не милует?” Такой прагматизм воздействовал на степень религиозности. Маркс так лаконично определил ее критерий: “Чем больше человек вкладывает в Бога, тем меньше остается в нем самом”. Чем больше человек верит Богу, тем меньше надеется на себя. Крестьянин же говорил: “На Бога надейся, а сам не плошай”, “Роби, небоже, то й Бог поможе”. В таком прагматизме, связанном, прежде всего с производственным трудом, хорошо заметны рационалистические тенденции крестьянской религии.

 

Крестьянский прагматизм – естественное, логическое порождение веры в Бога. Это лучше понимаешь, учтя третью особенность крестьянской религии – окрестьянивание православного пантеона. И в этом случае мы встречаемся с явлением, известным в истории духовной жизни и других народов. Еще в древности люди создавали богов по своему образу и подобию. Социальная природа этого хорошо показана в книге Е.М. Штаерман о морали и религии угнетенных масс в Римской империи. Здесь, в обстановке многобожия, разные социальные слои почитали разных богов: знать – богов-воинов, угнетенные – незначительного для верхов божка Сильвана. В России и верхи, и низы были христианами, но в сознании сельских масс весь православный пантеон был окрестьянен. Еще этнографы XIX в. отмечали, что самым неопределенным был образ Бога-отца. Этот образ в сознании крестьянства формировался не только под влиянием библейской интерпретации Бога. Чуждое всякой доктрине, крестьянство почитало грозного, беспощадного церковного Саваофа, насылавшего засухи, эпидемии, войны. Но одновременно верило и в старого, мудрого Бога-хозяина – олицетворение человечности и оплот справедливости. В украинских народных песнях Бог изображался старым хозяином, пашущим поле. Белорусские крестьяне иногда “заставали” его в жите, приложившимся к бочонку с “тарелочкой”. А Матерь Божья носила ему обед, либо семена, или более возвышенно, “ризочки прала” (стирала). Украинский крестьянин мог даже в форме пословицы с укоризной обратиться ко Всевышнему: “Господи, злізь та подивися” (что творится по твоей милости).

Крестьянский пантеон отличался от библейского, в нем святые не только гораздо более очеловечены, но и более независимы от Господа: “На поле Никола общий бог”. Святые Николай, Юрий, Власий были покровителями тех или иных сельскохозяйственных работ и в то же время образцовыми работниками. В белорусских народных песнях святой Илья, например, “что раз ризнець, то сноп нажнець”. При таком обожествлении крестьянского труда даже наиболее непонятная для простого народа Святая Троица была “задействована”: “по вулице стучиць, гручиць, гнойки возиць”.

 

Окрестьянивание религии было одновременно и ее гуманизацией. В христианстве, как известно, были элементы гуманизма, что помогало ему проникать в души масс. Но им противоречили поучения о повиновении господам, кротости и страхе Божьем как основе жизненной премудрости.

Гуманизация веры русского, украинского и белорусского крестьянства проявлялась не только в обожествлении крестьянского труда, но и в социальной переориентировке религии. Наиболее наглядно это проявлялось в обожествлении крестьянской правды-справедливости: “Бог правду любит”. А правда была не только нормой человеческих взаимоотношений внутри общины, но и главным лозунгом классовой борьбы народных масс. В украинских народных песнях легендарный бунтарь Кармалюк, громя господ, не сомневался, что за это его Господь не осудит.

С.А. Токарев в результате изучения верований русских, украинцев и белорусов пришел к выводу, что при всех отличиях их религии “общие черты… поразительно одинаковы… Различия второстепенны” (14). Объяснения такой одинаковости напрашиваются сами собою вспоминаются общие исторические корни и близость исторических судеб братских народов. Тем более странным может представиться удивительное совпадение гуманистического содержания религии русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства с религией угнетенных, нефеодальных масс Римской империи, как она показана в упомянутом труде Е.М. Штаерман (15), и даже с религией дохристианских кумранских общин Ближнего Востока (16). И здесь мы встречаемся с уважением к труду, трудовой собственности, трудящемуся, с божественностью правды. Такая “интернациональность” гуманизма религий столь разных этносов и эпох объясняется, пожалуй, однотипностью образа жизни общин восточнославянского крестьянства, угнетенных масс Римской империи и крестьянства Ближнего Востока.

Религия освящала крестьянскую правду. Но по мере развития общества гуманизм и рационализм правды все чаще сталкивали крестьянина с попом, церковью, а то и с самим Богом. Все более активизировался индивидуальный разум крестьянина.

 

Индивидуальный разум. В объяснении жизни и практической деятельности крестьянин всегда руководствовался, помимо традиции и религии, индивидуальным разумом. Как уже было отмечено, история человеческого общества начиналась с открытия объективной истины индивидуальным разумом. “Новое (идея, открытие, изобретение, этническая норма и т.д.) первоначально возникает не в абстрактном межличностном и надличностном пространстве, а в индивидуальном материальном органе – мозге конкретного человека, первооткрывателя и творца” (17). Инициативе индивидуального разума, непосредственно связанного с трудом и всяким опытом, обязана вся история рационализации сознания. Коллективный разум обобщал открытия индивидуального разума и придавал им характер традиций. Истинность заключений индивидуального разума даже в трудовом процессе искажалась мифологическими представлениями индивида, еще более она могла искажаться в традициях, “обработанная” мифом. Инициативная роль индивидуального, а не коллективного разума – важное обстоятельство эволюции как традиций, так и религии. Один из сельских священников, приславший в Географическое общество сборник пословиц, так характеризовал мировоззрение своих прихожан: “Вследствие простоты он (простой народ – П.М.)…верит всему, не требуя доказательств, сомневаются лишь в том случае, если сказанное противоречит опыту, авторитету стариков или пословицы” (18). Здесь миропонимание определяется наряду с авторитетом традиции (стариков или пословицы), сомнениями индивидуального разума, порожденными опытом. Участвуя в создании не только традиции, но и религии, индивидуальный разум на протяжении многих столетий служил им, поскольку применение, как традиций, так и религии тоже требовало разумности.

Этнографы-современники связывали рассудительность, сметливость и даже “прекрасные умственные способности” крестьян с их трудолюбием и хозяйственными успехами. Здравомыслие русского и украинского крестьянства отметил и такой наблюдатель со стороны, как А. Гакстгаузен: “Русские поселяне в своей массе не имеют ни малейшего недостатка в здравом, практическом понимании того, что относится к действительным интересам. В них этого качества, может быть, более, нежели в других народах…” (19). Барон был убежденным консерватором, но ни в уме, ни в хозяйственной компетентности ему не откажешь, а во время своей поездки по России и Украине в 1843 г. он немало беседовал с крестьянами.

Глубокое уважение к индивидуальному разуму хорошо выражено и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре, особенно в пословицах. В них заметна связь крестьянского рационализма с хозяйственными процессами, практичность народных критериев разумности: “У дурака, что на уме, то и на гумне” (т.е. пусто), “Глупый разум по миру пускает”, “Умом наживают, а бездумьем и старое теряют”, “Приданым животом (имуществом – П.М.) да наказанным умом недолго проживешь”. Естественно, что в разумности усматривали главный признак личности. “Що голова, то розум”,- говорили украинцы  и   белорусы.   “Сколько  голов,   столько  умов”, “Вір своїм очам, а не чужим річам”, “Не позичай у сусіда розуму”, “Сын у меня мой, а ум у него свой”. И вообще, “Людей питай, а свій розум май”, “Свой ум – царь в голове”, “Дурак опаснее врага”. Обилие подобных свидетельств крестьянского рационализма само по себе знаменательно. Имеются объективные показатели его нарастания – материалы о прогрессе крестьянского хозяйства, о наметившемся разложении общины в условиях упадка феодализма. Поскольку феодальные порядки и община были оплотом традиционности, убедительным свидетельством усиления крестьянского рационализма, авторитета индивидуального разума, было нарастание индивидуализма. В сфере социальной мысли усиление рационализма крестьянства протекало наиболее заметно, пожалуй, на ее острие, освещавшем классовую борьбу во все более горьких сетованиях на господство кривды, все более настоятельных раздумьях о правде, справедливости.

Таковы три весьма разнородных способа ориентации крестьянина между правдой и неправдой: традиция, религия и индивидуальный разум. Соотношение этих трех авторитетов по мере развития общества изменялось. Индивидуальный разум долгое время, как слуга двух господ, обслуживавший и традицию, и религию, сам стал претендовать на роль главного авторитета в жизненной ориентации масс. До приоритета здравомыслия было еще далеко, но оно все более расшатывало авторитет и традиции, и религии.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Каковы структурообразующие начала крестьянской культуры?
  2. Как возникали традиции крестьянской культуры?
  3. Каковы наиболее существенные отличия крестьянской религии от канонического православия?

4 . Как изменялась роль индивидуального разума среди мировоззренческих авторитетов по мере прогресса общества?

 

  • 1.2. Протопатриотизм как зародыш общественного сознания.

 

Крестьянство – древнейший класс. Пытаясь разглядеть его появление, выходишь на вопрос, волновавший наших предков еще в каменном веке, вопрос, с которого начинается Книга Бытия в Библии: как появился человек, как возникло человеческое общество? Научных вариантов ответа немало, один из них принадлежит уже упомянутому Ю.И. Семенову, но, кажется, наиболее интересным и научно обоснованным исследованием головоломной проблемы является книга           Б.Ф. Поршнева “О начале человеческой истории” (М., 1974) – только часть до сих пор неопубликованного труда всей жизни замечательного философа и историка.

Б.Ф. Поршнев, поддержанный лингвистом В.И. Абаевым, а затем и антропологом              В.П. Алексеевым, высказал предположение, что социальное сознание человека возникло в результате “трения” первобытных общин – образовалась бинарная оппозиция “они” и “мы”. Сначала “мы” стали к себе присматриваться, глядя на “них”. Историк заметил, что в первобытном обществе “мы” – это всегда “люди” в прямом смысле этого слова, тогда как “они” – не совсем люди. Самоназвание многих первобытных племен и народов в переводе означает “люди”. “Мы” в сознании первобытной общины – это и вся ее среда обитания – земли, водоемы, леса, звери, птицы, рыбы. А “они” – это и вся “их” среда обитания. “Мы” – все хорошее, предмет культа, обожествления. “Они” – всегда таили опасность, были виновниками всех бед (20). Этнографы     свидетельствуют, что некоторые отсталые племена не завоевывали чужую землю, считая ее враждебной. Эта бинарная оппозиция подтверждается и историей религии. Для самой древней – тотемизма – характерно, во-первых, обожествление своего “мы” (клана) и отсутствие индивидуализма, растворение индивида в роде, осознание каждым своего места в системе кровно-родственных отношений (отцы, дети, дядья, племянники, братья, сестры и т.д.) и, во-вторых, осознание кровного родства с животными, растениями, окружающей природой, на которую распространяются кровно-родственные связи” (21).

При возникновении человеческого общества интересующая нас бинарная оппозиция возникала в сознании первоначально, вероятно, в результате “трения” двух-трех-четырех первобытных общин (каждая из которых могла иметь несколько иных соседей). Чем больше общин участвовало в таких “трениях”, тем быстрее мог распространяться жизненный опыт. Известно, что и в древности быстрее всего прогрессировали племена и народы, жившие на перекрестках дорог, путей миграции.

Что касается происхождения русского, украинского и белорусского народов, то их возникновение прослеживается по письменным источникам лишь со времени Киевской Руси, образовавшейся в результате взаимодействия не только восточнославянских, но также тюркских, и угро-финских и протоиранских племен. Пожалуй, наиболее обстоятельно это установлено             О. Прицаком – кажется, единственным выдающимся ученым-гуманитарием среди современных украинцев. Русские, украинцы и белорусы в эпоху феодализма лишь лучше некоторых других европейских народов сохранили наиболее архаические особенности сознания, поскольку у нас    даже в конце эпохи феодализма сохранялся общинный образ жизни, сохранялись глубокие связи крестьянина с природой, осознававшиеся как мистическое единство, прежде всего с “землей святой”, землей – матерью нашей (22).

Компетентные современники подчас с изумлением констатировали “таинственную привязанность” крестьянина к Родине, к “суровой отчизне, неблагодарной земле”, “смирение, набожность и необыкновенную любовь к Родине”. Известный тогда белорусский этнограф                  А. Киркор, отмечая крайнюю бедность крестьян, писал, что отторгнутые от Родины, они могут умереть с горя.

Ценнейший материал для понимания интересующего нас явления дает фольклор, особенно паремиография. Уже этимология слов “Отечество”, “Родина-мать” подтверждает, что при своем возникновении чувство патриотизма было нерасчленимо с преданностью отцу и матери (отцам и матерям первобытных общин) и характерно осознанием непререкаемости их авторитета. В эпоху разложения крепостничества семья была первой сферой формирования патриотизма, и осознавался он как сыновнее чувство к отцу и матери (“родовое начало”), как естественная связь человека с природой вообще. “Родимая сторона – мать, чужая – мачеха”. “Мила та сторона, где пупок резан”. “Где родится – там и пригодится”. В этой любви к Родине видна глубина чувств, задушевность: “В своем краю, як у раю”, “С родной сторонки и ворона мила”, “На чужой стороне и весна не красна”. И даже, если на Родине плохо, все равно лучше, чем на чужбине: “За морем веселье, да чужое, а у нас горе, да свое”. Осмысливал эти чувства крестьянин, прежде всего, как любовь к матери-земле, кормилице: “Своя земля и в горсти мила”. Не следует модернизировать   крестьянское сознание и забывать о локальности и стихийности такого патриотизма. “Своя земля” для крестьянина – это та, которую он, его отец и дед пахали. Вместе с тем, поскольку крестьянин не осознавал себя вне семьи и “мира”, его любовь к отечеству имела не эгоистическое, а примитивно-коллективистское содержание.

Но дело не только в этих реальных, природных и социальных корнях крестьянского патриотизма. Не забудем, что крестьянин верил в Бога, в божественный космос, осознавая себя частицей огромного божественного целого, реально представленного в его сознании, как природой родного края, так и всем православным народом, всего царства во главе с царем. Отсюда возможность перерастания стихийного и локального, ограниченного мирским микрокосмом чувства в общенародный патриотизм. Об этом свидетельствует характерное для фольклора отрицание неуважения к родному языку и вере. А под верой народ подразумевал свое миропонимание, свою правду. “И Мамай правду не съел”. “Хто мову и віру міняв, той не то себе – і сусіда продавав”, “Дурная пташка свое гнездо шмаруець”. Патриотизм таил активность: “С родной земли умри, а не сходи”. Поэтому в борьбе с интервентами народ мог осознавать свое единство даже в масштабе всей страны. В обыденной жизни крестьянин об этом не задумывался, поэтому в пословицах эти чувства не отражены. Их следует искать в сфере либо повстанческого, либо праздничного сознания. О “Святой Руси” пели в песнях, а украинцы поэтизировали очаг борьбы за независимость – “Січ – мати” – и героев борьбы против завоевателей – “За тобою, Морозенку, вся Вкраїна плаче”. О силе общенародного патриотизма русского, украинского и белорусского   крестьянства   изучаемого   времени   убедительно свидетельствуют события 1812 г. и героическая оборона Севастополя в 1854-1855 гг. В эпоху феодализма взаимоотношения между иноплеменниками обычно не улучшались. У крестьянина чужак всегда вызывал антипатию. Примечательно, что ни русский, ни украинский, ни белорусский фольклор не знают доброжелательных характеристик иноплеменников. Украинцы были для русских хохлами, русские для украинцев – кацапами. “Хіба Бог дитина, щоб слухать дурного литвина?”. Почему литовец “дурак”? – Потому, что чужак.

Русское село не испытывало национального гнета, украинские же и белорусские крестьяне были объектом жесточайшего национально-религиозного гнета польских панов, которым пособляли еврейские арендаторы, корчмари, ростовщики. Ненависть к ним была мотивирована крестьянской правдой – они (поляки) работать не любят, живут грабежом, издеваются над мужиком, к тому же спесивы и высокомерны. Евреи тоже не работают, живя обманом и грабежом. В религиозных праздничных песнях был популярен сюжет о пытках Христа евреями. Поэтому оправдывались обман и избиение поляков, евреев, истребление последних народным героем западных украинцев Довбушем. После поражения Польского восстания 1830-1831 гг. детишки на Украине пели: “Вийняв ляшок пістолет, та й почав стріляти // Свині кулі похапали, нічим воювати”. Выраженная в фольклоре ненависть к угнетателям не была поэтическим преувеличением. В 1846 г. польские повстанцы против Австрийской империи объявили уничтожение панщины, обещали крестьянам землю без выкупа, а батракам – землю за участие в восстании. Однако украинское крестьянство ответило на это резней польских панов.

 

Оборотной стороной крестьянского патриотизма была ксенофобия – недоверие и враждебность ко всем “чужакам”. Таким образом, со времени возникновения сельских общин до конца эпохи феодализма протопатриотизм преобразовался в патриотизм русского, украинского и белорусского крестьянства, ставший подоплекой его общественного сознания, которое превратилось в полноценный духовный фактор жизни целого класса. Можно догадаться, как это происходило при переходе от родовой общины к сельской. Хозяйственный прогресс вызвал судьбоносные качественные изменения в сознании и взаимоотношениях людей. “Мы” родовой общины было единством родственников. С возникновением сельской общины, по мере развития общества, общины объединялись в племена, союзы племен. С появлением городов, в связи с войнами и развитием международной торговли сельской общине приходилось иметь дело со все большим количеством “чужаков”, в связях с которыми общинники были заинтересованы или связи с которыми были неизбежны. Такими чужаками были единоплеменники в своем племени, или союзе племен, в своем городе (Киеве для полян, Новгороде у ильменских славян); появлялись свои феодалы (иногда из полян или славян, а иногда из варягов). Но особенно важны были взаимоотношения со “своими чужаками” в своем миру – иногда родственниками, жившими своими семьями, а иногда, после войны или, чаще всего, голода даже не единоплеменниками. В возникавшем таким образом обществе вставал судьбоносный вопрос о правде-справедливости взаимоотношений со “своими чужаками” в своем миру, – которые из чужаков превращались в соседей.

Открытие нашими предками в процессе целесообразного труда правды-истины природных    процессов означало выделение человека из мира животных; выработка в сельской общине правды-справедливости взаимоотношений с соседями (часто не родственниками), свидетельствовала о возникновении человеческого общества. Нормы человеческих взаимоотношений с соседями складывались под воздействием порядка взаимоотношений в семье, которую община получила в наследство от родового строя; она стала первичной ячейкой мира и общества. Герой украинской народной думы, погибая в бурном море, просил Господа спасти его и давал обет мать и отца почитать, старшего брата, как отца, уважать и к соседям, как к братьям относиться. Это кодекс порядочности предков, которые не выдумывали идеалов, а брали их из жизни семьи.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Как у наших предков возникло рациональное сознание?
  2. Какой феномен социальной психологии времени зарождения человеческого общества и в наши дни определяет сущность важнейших социально-психологических и идеологических процессов?

 

  • 1.3. Этика внутрисемейных взаимоотношений

 

Многие помнят блестящую работу Ф. Энгельса “Происхождение семьи, частной собственности и государства”, осветившую возникновение семьи и ее роль в хозяйственном, социально-экономическом и политическом развитии общества. В сознании русского, украинского и белорусского крестьянства семья была, прежде всего, пожалуй, хозяйственной ячейкой. Значит ли это, что хозяйственные и социально-экономические функции были определяющими в объективно-историческом значении крестьянской семьи в феодальном обществе? Орган определяет функции. Вопрос о функциях семьи – ключевой в настоящем контексте. Исторический материализм видел значение хозяйственных и социально-экономических процессов как базиса политической, да и многих процессов духовной жизни, оставляя в тени процессы духовного, ментального развития личности. Семья была краеугольным камнем традиционного крестьянского быта, всего жизненного уклада. Главные ее функции:

а) воспроизводство потомства (рождение и воспитание детей);

б) создание материальных условий для жизни.

В приоритетности воспроизводства потомства нет натяжки. Весь смысл жизни был подчинен рождениям и смертям. От того, как родит нива, каков приплод скота, птицы, как дети рождаются, зависела судьба крестьянина и его семьи. Скотину нужно было, прежде всего, хорошо кормить, а вот детей – и хорошо воспитывать. О том, что люди бывают разными, крестьянин знал не хуже нас, вся его жизнь была в миру. О воспитании детей он не мог не задумываться. Педагогические функции семьи относились к числу важнейших, органически сплетаясь со всем укладом крестьянской жизни.

Взаимоотношения внутри семьи были не по правде-справедливости, а родственные. Здесь иная основа человеческих взаимоотношений: “Любовь да совет, так и горя нет”, во всяком случае – “Свои люди – сочтемся”. Отношения родственные, а не по правде-справедливости, всегда подвергались испытаниям, когда в семье появлялись чужаки, которых необходимо было включать в самые близкие родственные связи – невестка, зять. “Чуж чуженин, а стал семьянин” (зять), “Зять по дочке помилеет, а сын по невестке опостылеет”. Особый характер родственных связей объясняет пристальное внимание крестьянства к степени родства и системе родственных связей. Паремиография сохранила и нормы этих связей (“Кумовство да свойство – ближнее родство”), и язвительность по поводу неумеренных притязаний (“Ближняя родня: на одном солнышке онучи сушили”).

Современное цивилизованное общество еще не так далеко ушло от наших предков, чтобы не понять этих особых, родственных, а не на справедливости основанных, связей. И современная мать кормит своего ребенка не из справедливости, а потому, что это ее ребенок, это она сама, даже больше – ее бессмертие. Любовь объединяет и чужих людей. Героиня Джека Лондона в безмолвии ледяной пустыни изо дня в день морит себя голодом, чтобы спасти жизнь любимого человека. Справедливость здесь ни при чем.

Объединенные родством и общим хозяйством, все члены патриархальной семьи осознавали свое хозяйственное и духовное единство, которое представлял и олицетворял “большак”, можно сказать, источник и кровно-родственных, и хозяйственных сил-связей. Он был и первым работником, и главным организатором труда всей семьи. Авторитет его тем выше, чем лучшим работником и хозяином он был. “Большак” представлял семью и в общине, и перед государством. Его не избирали голосованием, власть его была естественной, природной – “От Бога”. “Бог до людей, а отец до детей” -поэтому власть отца могла становиться неограниченной, самодержавной. Современники свидетельствуют, что в Архангельской губернии в вопросах завещания “особа отца и его распоряжения священны”. Обычаи крестьян некоторых местностей Сибири признавали право главы семьи лишать жизни жену и детей, даже взрослых. Не только где-то в дебрях Сибири, – в Киевской губернии уже после реформы 1861 г. муж выколол жене глаза, не понеся за это, вопреки государственным законам, никакого наказания от крестьянского суда. Однако это все же крайности феодально-крепостнической патриархальщины. Обычно могущественная, опиравшаяся на традиции власть отца была ограничена той же традицией в интересах сохранения тяглоспособности и благополучия семьи. Хозяину двора все обязаны повиноваться в пределах, “обуславливаемых местными обычаями” (23).

Наиболее уважаемые главы семейств составляли неформальные группы “лутших людей”, “лутших стариков”, которые задавали тон на мирских сходках, вершили сельский суд и поддерживали, в частности, патриархальную власть “большаков”. Однако, если сам “большак” нарушал обычаи, разорял семью, мир мог сместить его, назначить главой семьи сына или даже жену. В больших (из нескольких брачных пар), неразделенных семьях главой могли избрать не самого старшего, а наиболее умелого и авторитетного.

Второе лицо в семье – “большуха”, жена “большака”, мать детей,  первая работница и хозяйка в доме. “Без хазяїна – двір, без хазяйки хата плаче”, “У кого жена не умирала, у того беды не бывало”, “Хозяйкой все стоит”. Традиция высоко ценила хорошую жену: “Добра жінка мужові свому вінець, а зла – кінець”, но и хорошая должна быть подвластна мужу: “Муж жене отец, жена мужу венец”, “Добра спілка чоловік та жінка”. И даже: “Муж – голова, жена – душа”. В таком случае “На что и клад, коли в семье лад?”, “Любовь да совет, так и горя нет”.

В крестьянском дворе существовало разделение труда по половозрастному признаку – были женские, мужские, детские виды работ. Такое разделение труда и давало хозяйственные преимущества большим семьям. Однако нередко многие мужские работы приходилось тянуть женщинам. Н.А. Миненко считает, что женский труд в крестьянской семье Сибири был в целом изнурительнее мужского, значимость этого труда и обуславливала, по мнению исследовательницы, уважение к женщине в семье и обществе. Но такая логика далеко не везде подтверждается фактами. В Центральной и Северной России, в Украине и Белоруссии крестьянка тоже “тянула” не менее, а иногда и более мужа, а между тем и свидетельства этнографов, и фольклор говорят о неравноправном, часто унизительном ее положении.

На Украине, где положение женщины, в общем, было несколько лучше, чем в Центральной России, говорили, ценя женский труд: “Жінка хоч корова, аби була здорова”. На юго-востоке Олонецкой губернии женщины выполняли большую часть и мужских работ, в том числе и пахали, а между тем современник оставил страшные картины бесчеловечных избиений, всяческих издевательств над ними, как над “поганым мясом”. В Новгородской губернии была записана пословица: “Бей жену обухом, припади да понюхай, дышит да морочит – еще хочет”. Не пытаясь исчерпывающе объяснять такое положение, обратим внимание только на некоторые обстоятельства и традиции. Важность жены-работницы хорошо понимали, поэтому и спешили поскорее женить сыновей. Однако по крестьянским понятиям, только мужчина был настоящим “наживщиком”, только его труд создавал основу благополучия семьи. Безмужней женщине жить было просто невозможно, ей было некуда деваться. Важно и то, что с точки зрения кровнородственных отношений женщина в семье всегда была отчасти “чужачкой”. Дочь была временной гостьей, ее нередко даже баловали, но знали, что она уйдет, видели в ней “пустокорм”. Отсюда девическая “мечта” о замужестве: “Хоч за вола, аби дома не була”. В Белоруссии во время свадьбы отец, отдавая свою дочь жениху, советовал бить ее гужем, “чтобы почитала мужа”. Подобными были обычаи и русских, и украинских крестьян.

Если учесть, что во многих местностях не только помещики, но и родители выдавали замуж и женили молодых, не считаясь с их взаимными чувствами и, главное, что жизнь крестьянина была необычайно тяжела, то станет понятным множество конфликтов, возникавших в семье. В этих конфликтах и по государственным законам, и по традиции сильнейшей стороной был муж. Традиция категорически отрицала первенство жены в семье: “Горе дворові, де корова розказує волові”, “Муж жене закон”. Один из самых комических сюжетов широко распространенных шуточных украинских и белорусских песен – о том, как жена била мужа – “на добре учила”. Наиболее язвительно звучал, пожалуй, белорусский вариант: “Была жонка мужика, рукы закатавшы. А он яе препрашав у шапечку зняушы: “Ах мая ж ты мыла, за што ж ты мне была?”.  Вариант  этой  песни  бытовал и  среди  русских крестьян Сибири. Однако Н.А. Миненко народную шутку “Жена мужа бьет – не на худо учит” приняла всерьез и, модернизируя прошлое, увидела в этом свидетельство чуть ли не приоритета сибирской крестьянки в семье. Жена была обязана повиноваться мужу, даже при его жестокости, он же был обязан содержать ее и жить с ней. Даже после 1861 г., несмотря на противодействие государственного права, общественное мнение села осуждало жалобу жены на мужа, а волостные суды таких жалоб иногда даже не принимали. Разводов у крестьян почти не бывало. В местностях, где крестьянство было свободнее, как, например, в Сибири или некоторых районах Украины, где браки заключались по любви, семьи жили дружнее, в атмосфере взаимного уважения. Об этом пишет и исследовательница сибирской семьи Н.А. Миненко, и украинский этнограф Ф. Рыльский. Примечательно, что в малой семье (включающей лишь одну пару супругов), все более вытеснявшей большую, жена пользовалась более значительными имущественными правами и уже в 60-70-х годах XIX в. могла после смерти мужа даже возглавить семью. Патриархальная семья была главной, хотя и не единственной школой обучения и воспитания детей. Согласно традиции, за это были ответственны перед людьми (общиной) родители. “Умел дитя народить, умей и научить”.

Главные задачи крестьянской педагогики – воспитание трудолюбия, послушности отцу и матери и верности традициям мира. Исследовательница истории сибирского крестьянства отмечает исключительную роль отца в этом. Так было во всей России, Украине и в Белоруссии. И это естественно, поскольку воспитание было органической частью трудового процесса и всей жизни семьи, возглавлявшейся отцом. Он был педагогическим   центром   воспитательного   процесса.   “Ледача дитина, котрої батько не вчив”. На Украине у дурно поступающего спрашивали: “Чи був у тебе батько, чи ні?”, “Хто не слухає тата, послухає ката”. Повиновение родителям всячески поддерживалось традицией.

Выделяя сыновей, отец наделял их как кого захочет, согласно послушности. За дурную жизнь мир мог устранить “большака” от управления семьей и хозяйством, но жалобы детей на отца не принимались. С другой стороны, уже после реформы 1861 г. по просьбе отца в волости секли даже взрослых, 20-летних сыновей.

Трудовое и нравственное воспитание начиналось рано. Дети с 4-5 лет втягивались в посильный, а иногда и непосильный труд. Вся семья и весь мир работали, часто на глазах у всех. Нередко этот труд порождал соревнование, но также и “помочи” соседей, а иногда и всего села в строительстве новой избы, в уборке урожая, вывозе навоза на поля. Выезд села на весенние пахотные работы и особенно дожинки – завершение сбора урожая -были большими радостными праздниками труда. М.М. Громыко и Н.А. Миненко рассказывают об использовании в обучении сельскохозяйственному и промысловому труду “деловых игр”.

Вся общинная жизнь с ее сходами, судами, переделами полей, выборами старост, протекала всегда на глазах у вездесущих детишек, оказывала огромное воспитательное воздействие. И вся богатейшая праздничная культура в ее годичных циклах (об этом речь впереди) была могучим воспитательным фактором.

Можно сказать, что вся жизнь мира в основном воспитывала качества личности патриархального крестьянина, адекватные требованиям общинного образа жизни. И все это достигалось безо всяких педагогических претензий. Так сказать, походя. Единственным специфически педагогическим средством воспитания была… порка детишек. Отношение народа к этому чуть ли не единственному специфически-педагогическому средству выражено в многочисленных поучениях и точно, и образно: “Детей не бить – добра не видать” “Не учили, как поперек лавки ложился, а во всю вытянулся – не научишь”. Хотя и при битье рекомендовалась тактичность: “Бей жену до детей, бей детей до людей”. На Украине, в России, и в меньшей степени в Белоруссии была широко распространена легенда о великом грешнике, который стал исчадием зла, так как отец, отдавая его в науку, просил, чтобы его учили, но не били. В результате и получился еще невиданный бандит, которого Бог до глубокой старости не хотел, несмотря на все мольбы великого грешника, принимать на тот свет. Всевышний смилостивился, только когда великий грешник убил управляющего, который гонял на панщину даже мертвецов с кладбища (24). Сравнительно недавно мне посчастливилось услышать на Херсонщине народный анекдот на этот же сюжет. Бессмертный украинский цыган, отдавая сына в наймы, наказывал хозяину: “Як не робитиме, не невольте, а як не їстиме, бийте!”. Маловероятно, чтобы наши предки меньше любили детей, чем мы. Украинский крестьянин приговаривал: “Дитину серцем люби, а руками гніти”. Но зачем же этак руками… любить, зачем этот культ розги? Может, это влияние церковной школы? С середины XVII в. можно заметить появление в России школ при монастырях, росло количество частных “мастеров” (учителей), в большинстве из Украины, Белоруссии. Самый знаменитый из них – белорус Симеон Полоцкий – впервые в России высказался в пользу увлекательного обучения, но на обложках первых русских букварей изображалась сцена сечения ученика и подпись: “Розга ум вострит, память возбуждает. И волю злую к благу прилагает”. С тех пор чуть ли не в течение двух столетий розга оставалась важнейшим способом воздействия на “злую волю” школьника.

На Украине до второй половины XVIII в. было довольно много сельских школ. Но крестьянская педагогика – это не школьная педагогика той эпохи. Хотя у них были общие предпосылки в коренных особенностях общественной психологии и массового сознания – в их традиционности. Весь жизненный уклад и образ жизни села был основан на традиции. И семья, и община, и вся праздничная культура, все люди – от общинной элиты, отца и матери до старших братьев и сестер, естественно, – воспитывали традиционность. Главная помеха решению этой важнейшей задачи народной педагогики таилась в самой натуре всякого ребенка – его естественном стремлении к свободе. Со свободы начинались лозунги Великой французской революции, начиналась новая эпоха истории человечества. Крестьянин, конечно, не мыслил подобными масштабами и категориями. Но он хорошо улавливал из жизненной практики недопустимость своеволия, самодурства: “Вовк на волі, та й виє доволі”. Своеволие было главной опасностью для традиционализма. Как это ни тяжело, следует все же признать, что порка была главным народным средством спасения от свободы личности всего жизненного уклада и, как увидим далее, всей справедливости крестьянского мира. Поэтому пороли детишек и в семье, и на миру. К важнейшим событиям в жизни общины относились периодические переделы полей. Это касалось всех. Собирались все мужики. Галдеж был необычайный, но, в конце концов, все решалось по правде-справедливости. И чтобы закрепить ее, родимую, кондовую, тут же на межах секли детишек. Впрок. Переор межи – одно из самых  гнусных преступлений. Чтобы на всю   жизнь запомнили решение мира. И здесь не было дискредитации ребенка. Секли и взрослых. Например, соседи вызывали мужика на уличный суд, чтобы потребовать от него – приведи в порядок изгородь, твоя скотина заходит в соседские огороды, почини трубу дымоходную на избе, из твоей искры летят – пожар может вспыхнуть и у соседей. Но лентяй даже на соседский суд не пришел. Тогда мирской суд приговорил мужика к высшей мере сельского наказания – двадцати розгам. Решение унизительное для достоинства личности. Но разумное. Если положить денежный штраф, расплачиваться придется всей семье, в том числе и детишкам. А так – поделом наказан был только виновный. А разве Господь не наказывал грешных еще сильнее? Это было в эпоху феодализма. А вот совсем недавно двадцатилетний американский балбес в Сингапуре стал для забавы перекрашивать дорожные знаки. Его поймали и приговорили к пяти ударам бамбуковой палкой. Президент Клинтон вмешался и, защищая права и свободы американской личности, просил отменить столь суровый приговор. Сингапурцы из уважения к президенту снизили порку до четырех ударов. А граждане США засыпали своего президента письмами в поддержку решения сингапурского суда.

Завершая вопрос о семейной педагогике, обратим внимание на еще одно важное обстоятельство. Крестьянские семьи часто бывали многодетными, старшие дети нянчили и воспитывали младших. И сами таким образом воспитывались. Отсюда основанные на дружном труде взаимные привязанности, отраженные и в народных песнях, в юридических обычаях: “Братская любовь пуще каменных стен”, “живут, как брат с сестрой”. Отсюда понятия братства, “братерства” в наших языках, представляющие идеал  человеческих взаимоотношений и в устах Христа, и в логических умозаключениях выдающегося философа Л. Фейербаха.

Однако в патриархальной семье далеко не все подымалось до уровня общечеловеческих ценностей. И дело не только в том, что “в семье не без урода”. Рутина тоже была очень неприглядной.

Наиболее тяжелой в семейных отношениях была судьба невестки. Выйдя замуж, женщина оказывалась чужачкой, “невесть откуда” взявшейся. В новой семье начиналась ее жизнь в качестве существа угнетенного, – особенно, если молодоженов не венчала любовь. На нее сваливали множество обязанностей под пристрастным надзором свекрови. Последние обычно угнетали невесток, а нередко и били. На Волыни говорили: “А хто води принесе? Невістка. А кого б’ють? Невістку. А за що б’ють? За те, що невістка”. “Свекор – гроза, а свекровь выест глаза”, “Свекровь на печи, что сука на цепи”. Слабые защищались как могли: молодая, входя в дом жениха, иногда старалась бросить из своего приданого черную курицу под печь и, незаметно заглянув туда, исподтишка приговаривала: “А чи глибока в печі яма, чи помре до року мама?” – чтобы свекровь умерла в течение года. Школа патриархальной семьи воспитывала в крестьянине важнейшие качества, необходимые для жизни в общине по правде, но сама семейная этика была вне правды. Здесь взаимоотношения определялись пословицей: “Свои люди – сочтемся”. Соответственно личным качествам каждого, качествам, которые очень часто ни в какие нормы не укладываются. При неудачном браке утешались: “Бачили очі, що купували, тепер їжте, хоч повилазьте”.

В заключение можно сказать, что строгая иерархия кровнородственных взаимоотношений, основанная главным образом на половозрастном разделении труда в патриархальной семье, в условиях жесточайшей крепостнической эксплуатации и развития товарноденежных отношений, порождала нередко острые конфликты между мужем и женой, отцами и детьми, иногда снохачество и другие виды нравственного разврата. Однако, определявшая жизнь семьи атмосфера напряженного общего производительного труда во главе с родителями обуславливала соблюдение традиций заботы старших о младших, покорности и убежденного уважения младших к старшим.

Заметим, что ни патриотизм, ни этика семейных взаимоотношений не назывались правдой, это были традиционные ментальные убеждения. Родину, естественно, любили. Родители, естественно, заботились о своих детях, а дети, естественно, почитали родителей. К брату, естественно, относились по-братски. Иное дело – взаимоотношения с чужими людьми внутри сельской общины, с соседями. Здесь в процессе генезиса общины необходимо было выработать новые (для своего времени) нормы взаимоотношений соседей, осознанные в качестве правды. Эту правду исследователи XIX в., в отличие от обычного права семейных взаимоотношений (“родовой правды”), назвали “трудовой правдой”.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Каково историческое соотношение стада, семьи и общины (родовой и сельской)?
  2. Объясните значение сельской общины в развитии коллективной и частной собственности.
  3. Попробуйте перечислить функции “большака” в семье и общине.
  4. Как начало православной молитвы “Отче наш, иже еси на небеси…” помогает понять роль “большака”?
  5. Объясните роль телесных наказаний в педагогике патриархальной семьи.
  6. Какие взаимоотношения внутри патриархальной семьи определили идеалы человеческих взаимоотношений и христианства, и Л. Фейербаха, и К. Маркса?

 

  • 1.4. Крестьянская правда.

 

В родовой общине все были родственниками, жившими общим имуществом. Все, так или иначе, участвовали в его созидании. В сельской общине кровнородственные связи уже не могли обосновать притязаний на имущество, созданное в другой семье, хотя и в своей общине. Возникла проблема справедливости новых (для периода возникновения сельской общины) внутриобщинных межсемейных, соседских, прежде всего имущественных, взаимоотношений. Новая справедливость была названа правдой.

Известные этимологические словари А.Г. Преображенского и М. Фасмера свидетельствуют, что слово “правда” восходит еще к индоевропейской общности наших предков. В “Материалах для словаря древнерусского языка” И.И. Срезневского и в “Словаре церковнославянского и русского языка” у “правды” изначально два основных различных значения: “истина” и “справедливость”. К середине XIX в. крестьянский вопрос стал главным для судеб страны. Особенно горячо и сильно об этом заговорили славянофилы, с одной стороны, и А.И. Герцен и В.Г. Белинский, с другой. Многие стали обращать внимание на какое-то особое, ключевое значение правды в массовом сознании крестьянства. То, что сельские массы стремились к справедливости, не удивляло, а вот вопрос, почему они эту справедливость называли правдой, вызывал полемику, длившуюся до   наших дней. Заговорили о небесном происхождении крестьянской правды-справедливости. Известные тогда ученые авторитеты предположили, что понятие идеала правды-справедливости проникло в массы крестьянства еще в древности из византийских или болгарских апокрифов (неканонизированных церковью вариантов священного Писания). Хотя никто не мог толком объяснить, как это могло произойти, – особенно, если учесть, что крестьянский язык эпохи феодализма не знал понятия “идеал”, И все же апокрифическое происхождение крестьянской правды было принято и известным советским историком А.И. Клибановым, автором двухтомной “Народной социальной утопии в России” – труда, удостоенного в свое время Государственной премии. Убедительное объяснение загадки крестьянской правды было дано в оригинальной книге киевского философа М.В. Поповича “Мировоззрение древних славян” (Киев, 1981). Ссылаясь на этнографию самых разных народов, исследователь обратил внимание, что для традиционного сознания картины мира, как и мораль, имеют не только объясняющий, но и нормативный характер. Ибо из наличного положения вещей для человека архаической культуры следует также и то, что так должно быть. Правда – то, что есть, но из этого следует, что так и должно быть.

Самое интересное здесь то, что первоначально новое понятие “справедливости” было принято в виде одного из самых старых слов человеческого языка – “правда“. И это не случайно. С познания объективной истины начиналась история человечества. Правда – то, что есть на самом деле, то, что естественно. Справедливость, в отличие от “правды”, – более сложное понятие, возникшее значительно позднее, но без нее тоже нельзя прожить. Это тоже естественность, соответствующая природе возникавших некогда новых человеческих взаимоотношений.

Сельская община появляется в результате разложения родовой, прежде всего в связи с развитием производительных сил – новых технологий ведения хозяйства, созданием более совершенных орудий труда, появлением и использованием коня вместо вола в качестве тягловой силы (в местностях, где это было выгодно). У отдельной семьи появилась возможность вести самостоятельное хозяйство. Таких семей становилось все больше. Можно догадаться, что интересующий нас процесс возникновения правды протекал параллельно и с другим, важнейшим в истории культуры, процессом возникновения личности, – “коллективной личности” патриархального крестьянина. Рост авторитета хозяина, “большака”, владевшей своим хозяйством патриархальной семьи противоречив, но он стимулировался бурным международным событием, происходившим на огромных просторах Европы и Азии – великим переселением народов, истреблением, смешением и возникновением новых этносов и племен. В возникавшей сельской общине могли появляться иноплеменники-завоеватели и завоеванные, либо ассимилированные. В северяно-полянских, литово-русских, русско-угро-финских поселениях, например. “Большак”, возглавлявший “крепкую” семью со своим хозяйством, естественно, не допускал посягательств на свое имущество со стороны родственников из чужих семей. Родственники из чужих семей становились чужими, соседями. А входившие в состав общины, ассимилированные нерусские -чужаки становились своими, тоже соседями… Общие судьбы – урожай или недород – всех равняли. Главными, естественно, становились хозяйственные связи услугообмена. Глядя   на   положение   других “большаков”, “большак” лучше осознавал свое положение. Развивалось самосознание коллективной личности в свете новой тогда естественности, правды. Правда-справедливость – это взаимоотношения людей, прежде всего в их отношениях к созданной трудом собственности. С точки зрения крестьянской правды, единственным справедливым источником собственности является труд. Это резонно подчеркивала еще А.Я. Ефименко (25). Поэтому крестьянскую правду этнографы и правоведы XIX в. назвали “трудовой”. В отличие от обычного права взаимоотношений внутри патриархальной семьи “родовой” правды, считавшейся более древней, чем “трудовая”.

В массовом сознании села правда обосновывалась всеми его мировоззренческими авторитетами: и традицией (“Правда давнейша, як ми”, “Правда старше старосты”), и пантеизмом (“Правда светлее солнца”), и христианством (“Бог правду любит”), и авторитетом царя (“Где царь, там и правда”), и авторитетом разума (“Правда свет разума”).

“Трудовая” правда вырастала из производственных и имущественных взаимоотношений, но в крестьянском сознании она была критерием не только этических (прежде всего внутриобщинных), но и экономических, социальных, правовых, политических – всех общественных взаимоотношений.

Материалы, отражающие крестьянское понимание “трудовой” правды, богаты и разнообразны. И в этом случае возникает вопрос об обобщении и систематизации. Главное здесь – не столько исследовательская группировка материала, сколько выявление тех немногих коренных убеждений правды, без которых крестьянин не мог бы сориентироваться в бесконечном разнообразии жизненных   ситуаций. Эти коренные убеждения могут быть выявлены лишь при рассмотрении массового сознания крестьянства на уже упоминавшихся основных координатах бытийной ориентации всякой человеческой культуры – на отношении человека к труду и людям.

 

Отношение к труду. Имеются многочисленные, хотя и неоднозначные свидетельства об отношении крестьян к труду. Многие современники нередко с удивлением констатировали самоотверженный труд “с детской любовью и привязанностью к своей земле”, в самых неблагоприятных обстоятельствах крайней бедности (белорусы и литовцы Виленской губернии). “Здешний народ трудолюбив до крайности” (Харьковская губерния, Старобельский уезд). “Первый… и любимый промысел здешних жителей есть хлебопашество”, – сообщал корреспондент из Пошехонского уезда Ярославской губернии. “Пользуясь хорошим здоровьем… здешние крестьяне проводят все время года в трудах, которые у них обратились с одной стороны в привычку и развлечение, с другой стороны к ним приучила необходимость ежедневного попечения о доме и содержании семейства своего”, – сообщал о своих прихожанах священник села Сурово-Новосильского уезда Тульской губернии. Он писал о телесной силе крестьян, “ловкости и проворстве, охоте к физическим трудам, чистоте, прочности и красивости изделий, тщательном обрабатывании и содержании полей”. Подобных свидетельств немало.

Такое отношение к труду объясняется, прежде всего, естественной необходимостью обеспечить материальные условия жизни семьи. Но дело не только в этом. Очень важна специфика образа жизни сельской общины. При всей обособленности каждого дворохозяйства в селе все знали всё друг о друге, и труд каждого носил своеобразный общественный характер, так как проходил на глазах у всех. Отсюда неизбежные сопоставления трудолюбия и качества работы каждого, психология соревнования. Весьма наглядным такое соревнование было во время косовицы, особенно косьбы сена на общих лугах. Косовица относилась едва ли не к труднейшим сельскохозяйственным работам. Но воспринималась она как праздник, ей было посвящено множество народных песен. “Ціп – робота, а коса – охота”, – гласила украинская пословица. Не случайно, пожалуй, совершеннейшие страницы мировой литературы об увлеченном труде написаны Львом Толстым именно о косьбе сена патриархальным крестьянством (“Анна Каренина”).

Каждое хозяйство должно было время от времени прибегать к помощи односельчан – при постройке избы, вывозе навоза на поля, уборке урожая, трепании льна, сечке капусты на зиму. В таких случаях хозяин обращался либо к сельскому сходу, либо просто к нужному количеству соседей. Шли на такие помочи, толоки, “назимь возить”, капустники охотно, – каждый и сам рассчитывал на помощь в подобных случаях. Состоятельный хозяин в таких случаях кормил и предлагал умеренное количество спиртного – “ставил выпивку”. Работа кончалась песнями, танцами, своеобразным праздником труда. Вывоз навоза был трудной работой, но воспринималась она в таких случаях как “чистый праздник”, особенно молодежью и детьми, и называлось это характерно: “в назимь играть”. Женщины и девчата собирались по вечерам в одной избе на свои работы. И в этом случае труд был на глазах у всех сопоставимым, – естественно, шло соревнование, формировалось могучее общественное мнение общины о лучших и никудышных работниках и работницах. “Каждый старается не отстать от других в работе, чтобы не считаться односельчанами нерадивым…”, иногда соревнованию в труде придавали подчеркнутую наглядность. В описании местечка Александровки Черниговской губернии рассказывается, что при бедности и трудолюбии крестьян у них на все занятия имеются песни, в которых хвалится хорошая работа и порицается плохая. Например, выполов свои грядки, поют об этом, высмеивая отстающих: “Ой, чий то лен за горою заріс зіллям з лободою? Той то лен за горою (вставляется имя соседки). За чим вона не сполола? То за тим, то за сим, за сном частим. Гу-у!”. Последнее «Гу» поется особенно громко, чтобы соседка слышала.

М.М. Громыко убедительно показывает, как трудовые традиции крестьянства освящались его религией. Но дело не только в этом. В связи с отмеченными выше окрестьяниванием и гуманизацией православного пантеона религия села, можно сказать, обожествляла крестьянский труд. Как гласила украинская народная песня: “Сам Господь Бог за плужком ходить, пресвята діва їстоньки носить”, а святых представляли образцовыми работниками.

Обожествление крестьянином труда помогает понять удивительнейший парадокс – его поэтизацию. На это обращал внимание еще Глеб Успенский, считавший, что в пореформенном селе она уже иссякала. О поэзии крестьянского труда писал и украинский этнограф Ф. Рыльский. Она хорошо выражена в таком мировоззренческом жанре фольклора, как пословицы и поговорки, а также в народных песнях: “Степ, поля, розкіш моя”. Переосмысленная древняя пословица гласила: “У полі дві волі”. Труд на просторе такой воли и побуждал сравнивать хорошо скошенное сено с красотой драгоценностей: “Один жемчуг – сіно”. О хорошо распаханной ниве украинский крестьянин говорил: “Така люба рілля, що й дитина виросла, коли б посадив”. А в Белоруссии приговаривали: “Чия ото нивка, люба би йому днинка, а хто її орав, горазд би ся мав, а хто її сняв золотом би всіяв, а хто її змочив, на серце би скочив”.

Поэзия крестьянского труда наглядно проявлялась в праздничности начала и окончания важнейших работ, праздничном характере помочей, толок, косовицы, “игры” в назимь, полотушек, потрепушек, капусток, супрядок и других трудовых собраний работников. “Первый выезд в поле у крестьян Сибири, – пишет М.М. Громыко, – был сопряжен с торжественным и сложным обрядом, которому мог позавидовать любой церковный праздник”. Это было характерно и для Европейской России, Украины и Белоруссии. По свидетельству А. Киркора, важнейшим деревенским праздником белорусов были “дожинки” – окончание жатвы. Он сопровождался торжественным ритуалом во главе с самой красивой девушкой-жницей, с венком колосьев. Праздники с подобным ритуалом были широко распространены и в России, и на Украине. Посвятившая обычаю помочей среди русских крестьян специальную статью М.М. Громыко пришла к заключению, что “четкой грани между трудовой и праздничной частью помочей не было”.

Все эти особенности образа жизни общины и порождали коренное убеждение крестьянской правды: труд – главное условие жизни, благополучия и даже счастья. Это убеждение варьировалось во многих пословицах: “Работа и поит, и кормит”, “Соха – наша кормилица”, “Добре роби, добре і буде”, “Праця робить багача”. Трудолюбие освящалось Богом: “Бог труды любит”, “Кто рано встает, тому Бог додает”. А “Ледачого і в церкві б’ють”, “Ледащо” на Украине было злейшим ругательством. “Про козака худа слава, що робить не вміє”, – пелось в украинской народной песне.

Вместе с тем, по мере углубления антагонистических противоречий между классами феодального общества массы все лучше осознавали разницу между трудом на себя и на барина, на казну. Это ясно выражено в украинской пословице: “Там ся ліниво працює, де пожитку не чує”. Барщина не вызывала уважения. Один из корреспондентов Русского географического общества записал вошедшую в собрание Даля пословицу о работе на барина: “День в день, а топор в пень, смотрю не на работу, а на солнышко”. Крайности крепостного гнета все чаще порождали настроения, выражавшиеся пословицей: “По правді роби, по правді й очі повилазять”.

Вся растлевающая атмосфера разложения крепостничества подрывала традиционное трудолюбие крестьянства. И это хорошо отражено в этнографических описаниях целых местностей, уездов, пораженных хозяйственным упадком, пьянством, падением патриархальных нравов. Жизнь учила: “От крестьянской работы не будешь богат, а будешь горбат”. Отсюда новые истины: “Бог дасть свято, а чорт – роботу”, “Дай, Боже, щоб пилось та їлось, а робота і на ум не йшла”.

Противоречивое отношение массового сознания крестьянина к труду – отражение процесса “раскрестьянивания” еще в предреформенные десятилетия, однако тогда патриархальное крестьянство составляло еще основную массу сельского населения, и его коренное убеждение в том, что труд – основа жизни и благополучия, было логически увязано с другим коренным убеждением крестьянской правды – в святости трудовой собственности.

Отношение к собственности. Поскольку община была “локальным микрокосмом”, социальным суборганизмом со своими базисом и надстройкой, у крестьянина были свои представления о собственности, сильно отличавшиеся от государственного феодального права. С глубокой древности по традиции земля, леса, воды, сенокосы были Божьими, государевыми (со времени возникновения государства), а, следовательно, находились во владении тех, кто их возделывал. Еще по Судебнику 1497 г. государевы земли признавались в крестьянском пользовании. “Для черных крестьян утверждение, что земля – государева… почти равносильно тому, что она – крестьянская (отсюда выражения – “земля наша”, “волостная”). Не только в Сибири, но и в Европейской России, до конца XIX в. крестьяне осваивали по своей инициативе ранее непаханые или непригодные для пашни земли, культивировали ранее непригодные для земледелия участки, которые становились их “собиной” (в разных местностях такие “нивки” назывались по-разному) и не шли в общинные переделы. Традиции права освоения земли в сочетании с правом ее возделывания убеждали крестьян в справедливости и, следовательно, законности владения ею, их права собственности на нее. Поэтому в критический момент ожидания реформы 1861 г. тамбовские крестьяне в прошении к царю (а с ним говорили “как на духу”, как с Господом) писали: “Земля – наша собственность, так как мы ее из поколения в поколение возделывали нашими трудами”. “Для крестьянина труд – основа собственности”, – констатировала А.Я. Ефименко. Об этом писали и исследователь украинского обычного права П.П. Чубинский, и Ф. Рыльский. В крестьянском сознании труд и собственность были логически увязаны.

Говоря о крестьянской собственности, следует учитывать ее структуру. Основой ее была “земля святая”. Помимо пахотных земель большое значение в крестьянском хозяйстве имели сенокосы, лесные угодья, водоемы с рыбой. Они часто были во владениях помещиков и самого государства, а те, которыми пользовались крестьяне, находились в ведении общины. Перед силой государства, поддерживавшего помещиков, приходилось смиряться, но господствовало убеждение, что леса и водоемы – Божьи (т.е. должны принадлежать всем); это прочно держалось в крестьянском сознании и подкрепляло убеждение, что пахотные земли тоже должны быть “мирскими”, во владении тех, кто их освоил. Поучительно, что при глубочайшем уважении патриархального крестьянина к трудовой собственности, несмотря на все строжайшие меры правительства и помещиков, самые совестливые крестьяне ловили рыбу в запретных водах и рубили лес, поскольку воспринимали эти угодья как Божье, и, следовательно, общее достояние.

На основе земельного владения и общинных угодий центром дворохозяйства была изба, хата, со службами, скотом во дворе и обычно прилегавшим огородом. Не забудем, что изба возводилась с согласия и с помощью мира. И все же это своего рода символ экономической обособленности дворохозяйства. “Чиє поле, того й воля”, а в связи с этим своим полем: “Чия хата, того й правда”. Земля и дворохозяйство – недвижимое имущество – первое условие возможности бытия крестьянской семьи. Поэтому еще на языке древнерусского крестьянина оно называлось “жизнью”.

Деревянная соха и деревянная борона в лесной полосе, – самодельные, – а в черноземных степях Украины – плуг, который спрягались покупать и использовать несколько хозяев (он требовал трех-четырех пар волов), домашняя утварь, нехитрая, в основном домотканая и дома сшитая одежда – вот, в основном, и все имущество крестьянской семьи, как оно описано, например, уже в начале 70-х годов XIX в. С В. Максимовым в книге “Куль хлеба и его похождения” (26).

Земля, усадьба вокруг избы, скотина благодаря труду всей семьи должны были обеспечить урожай – самую основу добра – “хлеб святой”. По-белорусски “добро” – всякий посеянный хлеб. “Хлебец ржаной – то отец наш родной”. “Хліб святий – дар Божий”, “Хліб -усьому голова”. “Хлеб на столе – и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска… без хлеба – смерть”. Хлеб крестьянин ел с непокрытой головой. И вообще, к собственности на произведенные трудом продукты земли крестьянин относился с религиозным уважением, констатировала А.Я. Ефименко.

Все более значительным компонентом крестьянской собственности становились деньги, за которыми отправлялись “в отход”, в город. Но в патриархальной семье денег было немного, и отношение к ним было настороженное: “Без денег проживу, без хлеба не проживу”, “Хлеб дома, а оброк на стороне”, “Домашняя копейка лучше отхожего рубля”.

Все это имущество, начиная с пахотной земли и приусадебного участка, приобреталось с ведома и санкции общины и в ходе услугообмена с соседями. Но, как писал один из серьезных исследователей обычного права П.А. Матвеев о Самарской губернии, “семья была отдельной имущественной корпорацией, на состояние которой никто чужой, даже самый близкий по крови родственник, принадлежащий к другой семье, рассчитывать не мог”. На Украине имущественная автономия семьи в общине была выражена еще сильнее: “Ваша хата, ваша й правда”.

Таким образом, основой бытия патриархального крестьянства была главным образом общинная, общинно-семейная и семейная собственность.

 

И дореволюционные, и советские исследователи единодушно пишут о глубоком уважении патриархального крестьянина к собственности, созданной трудом. Это коренное убеждение крестьянской правды тоже было запечатлено в пословицах: “Живи всяк своим горбом да своим трудом”, “Щоб лиха не знати, треба своїм плугом та на своему полі орати”, “Хазяїна і Бог любить”. Отрицания частной трудовой собственности в паремиографии той эпохи мы не встретим. С особым пиететом относились к самой основе крестьянского хозяйства – “святой земле”.

В условиях теснейших хозяйственных связей внутри общины сознание неприкосновенности своей трудовой собственности, естественно, порождало такое же отношение и к чужой трудовой собственности: “Чужое добро впрок не идет”, “Хто чужого не жаліє, той і свого не має”, “На чужий коровай очей не роззявляй, а свій май”, “Чужого не бери, а свого не попусти”, “Свое -святе, а чуже – найсвятіше”. В этом проявляется глубоко присущий общественной психологии крестьянской общины эгалитаризм. Он выражался и в двойственном отношении массового сознания села к крестьянскому богатству. Идеалом каждого крестьянина было изобилие добра в хозяйстве, богатство. Это, например, хорошо выражено в колядках хозяевам. Однако жизнь учила, что богатый крестьянин нередко становился “мироедом” – захватывал даже землю бедноты, хозяйничал на сходках, и мир все чаще вынужденно становился на сторону мироедов как нужных и одновременно опасных людей. Отсюда характерное для крестьянства осуждение не столько богатства, сколько богатых, их бессовестности, бездушия: “Бідний той, хто душі не має”, “Багатий бідного не знає”, “Богач друга не узнает”, “Богатый бедному  не родня”, “Залез в богатство,    забыл и братство”. Это уже обесчеловеченный человек: “Пусти душу в ад, будешь богат”. Украинские крестьяне верили в существование “скарбныка” – черта, который служит богачам, охраняет их богатства, но зато после смерти доставляет их прямо в ад. В украинских народных рассказах беднота – всегда хорошие люди, а богачи – скверные, бессовестные, жадные.

 

Добрососедство. С уважением к чужой трудовой собственности естественно и логично было связано добрососедство. Сохранились многие свидетельства людей, живших в сельских местностях о взаимопомощи, честности, гостеприимстве русского, украинского и белорусского крестьянина. Это констатировали и ученые-этнографы. Советские историки М.М. Громыко, Л.С. Прокофьев пишут о крестьянских традициях товарищеской поддержки в беде, о принципах соседской взаимопомощи.

Часто сталкиваясь с необходимостью соседской взаимопомощи, крестьянин был заинтересован при любой возможности оказать услугу соседу, чтобы обеспечить в случае необходимости его помощь. Отсюда принцип, который выражался украинской поговоркой: “Нехай моє переходить”. В таких обстоятельствах “Нема большей беды, над ляхи-суседи”. Поэтому “Не купи двора, купи соседа”.

Во взаимоотношениях соседей общинные традиции больше всего ценили, пожалуй, два качества: доброту и верность слову. “В ком нет добра, там и правды нет”, “Де є добрі люди, там і правда буде”, – писал Т. Шевченко в унисон с русской пословицей. “Чужа кривда боком вилізе”, “Хто кривдить людей, той кривдить своїх дітей”, “Кинь назад себе, знайдеш перед собою”, “Добре слово лучче, як готові гроші”, “Доброму добра  пам’ять”. “Давши слово держись, а не давши   – крепись”. “Ложью свет пройдешь, да не воротишься”, “Хто лжець, той і крадець”.

Доброта, верность слову обосновывались опытом жизни: “Как аукнется, так и откликнется”, “Як ми людям, так люди нам”. Отсюда традиционный народный категорический императив. Н.А. Миненко в приложении к своей работе о сельской семье приводит письмо крестьянина И. Худякова, находившегося в длительной отлучке. Благословляя семью, он писал: “И живите с соседями добропорядочно, и чего себе не угодно, то и людям не творите”. Для крестьянского эгалитаризма характерно и приводимое М.М. Громыко обращение крестьянина к односельцам с просьбой о помощи: “Помогите нам сравняться с прочими православными в работах наших” (не “моих”! – П.М.). Этот же эгалитаризм, хотя и совсем в ином облике, выражался и в народных песнях о легендарном благородном разбойнике Кармалюке: “Од багатого візьму я, а бідному даю, так гроші поділивши і гріха не маю”.

“Мир – велик человек”. Практические функции общины весьма разносторонни. Мир – верховный владелец общинной земли и всех угодий, организатор всего общинного быта и праздничной культуры. У помещичьих крестьян, по свидетельству современников, было две силы: барин и община. Примечательно, что авторитет ее вырастал с обострением классовых противоречий накануне реформы 1861 г.

Кажется, среди антиобщественных соблазнов ничего сильнее власти вина и придумать невозможно. Этнографические и даже официальные материалы свидетельствуют о распространении пьянства к середине XIX в. как о народном бедствии. Тем показательнее сила “мирских”, “громадских” приговоров “трезвенного движения”, начавшегося еще в 40-х годах в Литве и Белоруссии и прокатившегося по Украине и России, где оно достигло наибольшего размаха в 1859 г. Эффект этого движения как “народного дела” испугал правительство и воодушевил деятелей революционной демократии.

Один из “просвещенных” карателей, руководивший расправами над восставшими крестьянами в Нижегородской губернии зимой 1856-1857 гг., доносил о поразительном упорстве крестьян при самой жестокой порке – “скоблили снег и клали куски земли в рот, но ни в чем не винились, не издавали ни звука”. Страшное и невероятное упорство производили слова: “мир”, “старики положили”. А восставшие в 1857 г. в Смоленской губернии на следствии один за другим показывали: “От миру я никогда не отставал”, “Если мир пойдет против помещика и начальства, то и я пойду”, “Никогда и ни в чем от миру не отстану”, “С миром пойду, куда глаза глядят”. Когда во время волнений 1855 г. на Киевщине священник убеждал крестьян, что слухи о царском решении давать волю записавшимся в казаки ложны, крестьяне задавали ему вопрос, который должен был разрешить все сомнения: “То оце громада дурна? То оце так?”. Мир был для патриархального крестьянина выразителем божественной и высшей человеческой мудрости и справедливости: “Що громада, то і Бог”, “Что мир порядил, то Бог рассудил”, “Мир – велик человек”, “Громада – великий чоловік”. Божественность и человеческое величие мира означало не только убеждение в его мудрости и справедливости, но и в его могуществе: “Що громада скаже, то і пан не поможе”. “Громада старша від пана!” – провозглашали восставшие крестьяне восточной Галичины.

Выраставший из эгалитаристского добрососедства мелких натуральных дворохозяев примитивный коллективизм с его глубоким уважением не только к силе, но и к мудрости мира логически завершает комплекс коренных представлений “трудовой” правды.

 

Заключения западной этнологии об иррациональности всякой народной культуры не во всем корректны. Ключевое понятие общественного сознания нашего крестьянства – “правда” – глубоко логично; это хорошо просматривается в логике коренных убеждений ее – чтобы жить, надо работать – ради собственности – уважая и свою и чужую – отсюда необходимость добрососедства. Все это то, что мог обеспечить сильный и мудрый мир. Доказательства иррациональности народной культуры видят в ее религиозности. Религиозная вера действительно основана не на науке и разуме. Понимание принципиального отличия религии и науки необходимо и для первой, и для второй, но стоит задуматься: антагонистичны ли они? Подходящий материал для таких раздумий дает вышеизложенное.

Стоит сопоставить “мы” первобытной общины и нашего крестьянства конца эпохи феодализма. Бросается в глаза их прямая преемственность. “Мы” крестьянства, как и “мы” первобытного коллектива – это все хорошее, и смысл жизни в служении ему. Только содержание первобытного “мы” – безликий и неопределенный пантеизм, а “мы” нашего крестьянства насыщено логикой крестьянской правды с ее человечностью, органически связанной с пантеистической верой в Бога… Вспомним убеждение Л. Толстого и Г. Успенского в том, что Платон Каратаев осознавал себя частицей этого божественного по своей природе “мы”. Это никак не означало самовозвеличения Каратаева. Он почти не осознавал своего “я”. Поэтому у него не было еще совести. Во всяком случае, в том ее определении, которое встречаем мы и у Г. Гегеля, и у Л. Фейербаха – как отражение интересов общины в сознании личности.

 

Каратаев принадлежал к наиболее архаичным типам патриархального крестьянства. Для таких совестью была крестьянская правда. Хотя в массе своей патриархальное крестьянство уже выработало представления, как выражаются некоторые исследователи (М.И. Стеблин-Каменский) о “коллективной личности”. Пословицы “Мир – велик человек”, “Громада – велика людина” -свидетельство высокого представления об этой коллективной мирской личности (вспомним общинную элиту – “лучших людей”, “лучших стариков”). Имея это в виду, можно понять обожествление крестьянином своего мира. Хотя в этом случае исследователь вступает в почти недоступную для него сферу религии. И все же, что можно сказать о религии патриархального крестьянства, “испытав” ее логикой крестьянской правды?

Думается, что история мировых религий свидетельствует в основном об их разумности, человечности и… необходимости. Без представлений о Боге и святости человечество вырождается. Иллюстрация тому – и фашистское, и советское общество (при всей высоте коммунистических идеалов). Причина, пожалуй, в том, что человек лишается истинного масштаба и стимула человечности, высоты и разумности своих помыслов и деяний. Вспоминается Нагорная проповедь Христа: “Будьте совершенны, как совершенен Отец наш Небесный”. Бернард Шоу сказал: “Чем лучше я узнаю людей, тем больше люблю собак”. И современное цивилизованное общество весьма далеко от идеалов человечности. Религия не случайно сопровождала народы на всех путях исторического развития. Хотя с ней (как, впрочем, и с социализмом) связаны многие трагические страницы прошлого. Как говорили в народе: “На Бога надейся, а сам не плошай”, “Заставь дурака Богу молиться, он и лоб побьет”.

 

Обожествляя свою общину и осознавая себя ничтожной частицей божественного космоса, крестьянин жил согласно разумной правде, которую Бог любит и которая функционирует как его совесть. А ведь эта правда, как увидим далее, составляла сущность крестьянской культуры. Правомерно ли говорить об иррациональности этой культуры, указывая на ее религиозность? Во всяком случае, община в крестьянском сознании обосновывалась и глубокой, истинной религиозностью крестьянина, и разумом “трудовой” правды.

 

Вопросы для  самопроверки.

  1. Почему одно из древнейших слов нашего языка «правда» (истина) имеет и иное значение –

«справедливость»?

  1. Перечислите коренные убеждения крестьянской правды.
  2. Докажите рациональное происхождение крестьянской правды.
  3. Объясните, почему в правде можно усматривать сущность крестьянской культуры.
  4. Можно ли выразить сущность справедливости? Что выше справедливости?

 

  • 1.5. Динамические стереотипы, социального и политического сознания крестьянства (Вторичный комплекс крестьянской правды)

 

Две основные исторические силы воздействовали извне на судьбы крестьянской общины:

1) давно уже ставшая традиционной, но все более жестокая феодальная эксплуатация помещиков и государства, – и сравнительно новые

2) товарно-денежные и капиталистические отношения.

Воспитанный в общинном “локальном микрокосме” патриархальный крестьянин плохо знал жизнь за границами своего мира, ему трудно было понять и новые экономические процессы, связанные с развитием всероссийского рынка, и политическую жизнь государства. Некомпетентный в классовой структуре общества, патриархальный крестьянин осмысливал общественные отношения как личностные, силы феодального общества олицетворялись в его сознании барином, чиновником, судьями, а натиск капитала – деятельностью скупщиков, коробейников, купцов и вообще чуждого крестьянству города. Хотя все чаще оказывалось, что и внутри мира “свой”, – сосед, – раскидывал мироедские сети. Выраставшее из правды внутриобщинных отношений крестьянское понимание справедливости взаимоотношений с внеобщинными силами можно назвать вторичным комплексом правды. Если первичный выражал преимущественно нравственное сознание, то вторичный – общественно-политическое. Особенность общественно-политического сознания сельских масс в том, что оно вырастало из нравственного сознания. И еще, как увидим,  представления крестьянства о правде взаимоотношений с внеобщинными силами вырастали как из “трудовой”, так и из “родовой” правды. Убеждения вторичного комплекса правомерно назвать стереотипами социального и политического сознания.

 

Отношения к барину и властям. Феодальные порядки были традиционными. В сознании как помещичьих, так и государственных крестьян сохранялось еще немало патриархальщины в отношении к “отеческой” власти барина и царского начальства. В Белоруссии во время главного весеннего праздника святого Юрия пели: “Юрий, вставай рано, отмыкай землю, выпускай росу… людзем на здоровье, панам на змиренье; панам пановаць, жидам арендоваць, а хозяину (такому-то) пиво робиць – сына жениць, горелку гнаць – дочку замуж даваць”.

Графы Шереметевы покровительствовали бедноте (разорение крестьянина было им невыгодно), и в их вотчинах волнения никогда не направлялись против самих бар. Такой “мудрости” подчас хватало и другим крупным помещикам, и начальству казенных сел. Поэтому встречается немало “мирных” имений и государственных деревень. Об этом свидетельствуют этнографические описания. Пословица “Ласкаве телятко дві матки ссе” освещала отношение и к помещику. “Покора не знаець горя”, “Свой пан и покараець, и помилуець”. Бытовали еще идиллические представления о барах: “Не гэта паны, что гроши маюць, але что Бога знаюць”. “Не той пан, що надів жупан, а що в нього щире серце”.

Иллюзии о хороших царских чиновниках сохранялись достаточно долго. Уже в период нарастания революционной ситуации один из восставших на Смоленщине во время следствия категорически заявлял, что против помещика всегда пойдет с миром,  а против начальства “не иду”, что характерно и для украинского крестьянства. Однако традиции покорности господам слабели. Крестьянская правда с ее локальным, мирским патриотизмом, с уважением к труду и трудовой собственности все более сталкивалась с такими традициями.

Массы все чаще не только задумывались, но и вслух говорили о том, что, вопреки правде, барская собственность создана трудом не бар, а крестьян: “Коли б не хлоп, не віл, не було б панів”. Участники волнений в 1855 г. – крестьяне Киевщины – требовали передачи им господского имущества, “ибо мы и наши предки за все это уже отработали”. Эту же логику крестьянской правды выражала и песня повстанцев Восточной Галичины в 1846 г.: “Будем бити, що нас деруть, нашу працю від нас беруть”. Угнетенные иногда улавливали и связь паразитизма бар с развитием товарно-денежных отношений: “Продав жито пан вельможный, та взяв силу грошей, та збудував на утіху будинок хороший, та посіяв вельможний пан пшеницю ланами, та позганяв на панщину батьків із синами”.

Барина все более не уважали и как плохого хозяина: “Що то за пан, що в нього нічого не гниє”. Это уже презрение, помноженное на ненависть, оно порождало заключение, что бары не люди. “Чи пани, чи люди?”, – зло недоумевала народная поговорка.

“Прокляті пани”, – думал о господах украинский крестьянин, у него была даже молитва-заклинание “Як до пана йдеш” (на “прием” к барину); начиналась она: “Миколай-угодник…

поможи и пособи мені грішному”, а кончалась: “од злих людей, од поганих очей, од нечистих речей і од поганої тварини”. А украинские крестьяне села Турбаи, восстав в 1789 г. против своих помещиков, захватили и разделили их имущество, говоря, что это их, крестьянское добро, а самих помещиков, братьев и сестру, растерзали, заявляя, что не успокоятся до тех пор, пока не истребят весь род их. Чиновники Курской губернии характеризовали расстрелянных в 1822 г. мятежных крестьян как “звероподобных людей”.

А поскольку государевы чиновники либо сами грабили и душили крестьянина, либо помогали в этом помещику, крестьянская правда все чаще относила их к враждебному стану. И о самих государственных законах говорили: “Где закон, там и обида”, “Закон, что дышло – куда поворотишь, туда и вышло”, “Где суд, там и неправда”. Журнал комитета министров фиксировал “дух дерзкого неповиновения” крестьян не только помещикам, но и самой власти правительства.

В эпоху кризиса крепостничества крестьянство все лучше осознавало не только свое противостояние помещикам и всем господам, но и сплоченность господ и свое единство “как массы”: “Барин за барина, мужик за мужика”, “Пан за пана, Іван за Івана”. Хотя классовый антагонизм нередко осознавался крестьянином как недоверие и враждебность ко всем образованным людям. И все же ко времени реформы 1861 г. крестьянство все глубже осознавало враждебность господствующего класса и чиновников.

 

Отношение к царю. Важнейшим фактором внеобщинной действительности было государство, особенно для казенных крестьян. Если враждебный облик чиновников, которые управляли государственной деревней или разрешали конфликты крестьян с их помещиками, разглядеть было нетрудно, то находившаяся где-то далеко, над всеми подданными, царская власть была окружена чуть ли не божественной тайной и сиянием. Крестьянский монархизм был естественным результатом  оценки непонятной, “потусторонней” для мира государственной жизни с помощью убеждений и представлений главным образом “родовой” правды, поскольку царь представлялся божьей милостью отцом отечества. В сознании масс связь крестьянского монархизма с правдой хорошо выражена пословицами: “Царю правда лучший друг”, “Где царь, тут и правда”. В 1822 г. бедствующие крестьяне Витебской губернии писали царю: “Суд твой есть суд правды”. Крестьянский монархизм – проявление крестьянского патриотизма и результат осмысления иерархии политического строя с помощью понятий о взаимоотношениях отцов и детей, выработанных в патриархальной семье.

Патриотизм зародился, как было показано, раньше возникновения религии, у него были глубокие природные корни. Для крестьянина “мы” – это и окружающая природа, себя он осознавал лишь ничтожной ее частицей, подвластной всемогуществу ее естественности (ее законов, как сказали бы мы). Представления масс о естественности, природности царской власти своеобразно отражены в манифестах Пугачева. В литературе уже обращалось внимание на титулы этого народного царя. К.В. Чистов резонно считает, что они вовсе не были автохарактеристиками. Пугачев, оказывается, царь не только “Божьей милостью”, но и “природный”, “чадолюбивый”, “отец отечества”, “российской землей, владетель”, “всем от Бога сотворенным людям самодержец… даже до твари наградитель”, “прощающий народ и животных в винах”. Здесь царь как порождение могучих сил природы сам причастен к ее могуществу, поэтому повелевает не только людьми, но и животными. Но народ – тоже природа, поэтому Пугачев восстановлен на престоле в соответствии с “молением и усерднейшим желанием” его “верноподданных рабов”: “Бог на небе, царь  на  земле”.   Широко   распространенная   пословица: “До Бога высоко, до царя далеко” – примечательное свидетельство не только “параллелизма” авторитета Бога и царя, но и признак расшатывания авторитета этой пары.

Функциям царя в представлениях масс соответствовал и его самый высокий титул, выработанный жизнью патриархальной семьи, – “отец отечества”. Так обращались к царю крестьяне бедствовавшей Витебской губернии и крестьяне Киевщины, таков титул и Пугачева. Царистские иллюзии феодального крестьянства порождались определенными, названными выше, историческими условиями. На Украине, где не сложилась своя монархия и где после освободительной войны 1648-1654 гг. были весьма авторитетными традиции запорожского казачества, царистские иллюзии были, пожалуй, слабее, чем в России. Народные песни называли Екатерину II матерью, но осуждали ее за уничтожение Запорожской Сечи и закрепощение “степи широкой”. На Украине зафиксировано необычное для феодального крестьянина ироническое и даже саркастическое отношение к царской власти: “Цар як отець: візьме корову, пришле по скопець” (скопець – подойник).

Таким образом, можно сказать, что идеализация царя и в слоях патриархального крестьянства не была абсолютной. Это обстоятельство помогает лучше понять расшатывание царистских иллюзий в массах по мере эрозии патриархальных основ их жизни.

 

Отношение к церкви. Церковь выполняла весьма ответственные идеологические функции политического и нравственного воспитания крестьянина.

Объяснение отношения крестьянина к церкви обусловлено его отношением к Богу, уже рассмотренным характером его религиозности. Патриархальный крестьянин искренне верил в   Бога и считал себя православным, христианином. Его религия и обосновывала правду, и корректировалась ею. Церковь была для него центром духовной, в том числе и праздничной, и эстетической жизни, он считал ее храмом Божьим, а в “батюшке” видел Божьего слугу. Весьма компетентный украинский этнограф Ф. Рыльский писал: “Крестьянин наш податлив на поэзию внешнего культа. Обширное, самое изящное в селе здание, множество икон, свечей, пение, празднично одетый народ, дым кадил – все это вместе взятое производит поэтически-торжественное впечатление”. “Благолепие своего храма составляет предмет гордости селянина”.

С благословения “батюшки” и церкви крестьянин рождался, играл свадьбу, начинал пахоту, жатву, праздновал и умирал. Завещание умирающего делалось обычно либо в присутствии попа, либо писалось последним. В Поморье, отправляясь в океан, рыбаки молились в сторону Соловецкого монастыря. Повиноваться властям и слушаться духовного отца считалось нормой жизни патриархального села.

Вместе с тем, правда была выше авторитета “батюшки“, если он, как это было чаще всего, не поддерживал крестьянского протеста, мятежники обходились без него.

Религиозный прагматизм порождал сомнения даже во всемогуществе Бога, авторитет попа был неизмеримо слабее. Если в засуху молебен не приносил дождя, считали, что поп “не умеет молиться”.

Гораздо чаще не выдерживали критики нелицеприятной крестьянской правды нравственные качества попа. “Поп – завидущие глаза” – распространенный сюжет народных легенд. О совершенно бессовестных попе и попадье пели слепые лирники на Украине: “Піп і за живого і за мертвого бере”,  “Попівські очі, а панська кишеня” (их никогда не наполнишь). Пели язвительные песни и рассказывали скабрезные анекдоты о нравах монахов. А чего стоят некоторые поверья и приметы! На Украине верили, что черти являются людям в виде мертвецов или священников: “Встреча с попом – к беде”. Считалось, к примеру, чтобы избавиться от них, нужно было сказать после ухода попа: “Куда попы, туда и клопы”.

 

Правда о городе и товарно-денежных отношениях. С самого возникновения феодализма город был для крестьянина средоточием чужих и враждебных сил – феодалов и горожан. С разложением, а затем и кризисом крепостничества, с развитием промышленности и торговли город приобретал новые качества, еще более чуждые и враждебные. С точки зрения крестьянской правды город представлялся гнездом хищничества, бессовестности и всякого разврата: “В городе не пашут, да калачи едят”, “Питер бока повытер, да и Москва бьет с носка”, “Львов не всякому здоров”, “Хто в Полтаві не буває, той лиха не знає”. Доброжелательных пословиц о городах и горожанах, как и об иноплеменниках, нет ни в русской, ни в украинской, ни в белорусской паремиографии.

Город притягивал крестьянина главным образом как рынок. Но очаги рыночной жизни все более распространялись и в сельских местностях в виде ярмарок, крупных базаров в торговых селах. Чем больше крестьянин втягивался в рыночные отношения, тем чаще для него старинная истина “Что посеешь, то и пожнешь” сменялась новой “Не обманешь ~ не продашь”, “Кто чем торгует, тот тем и ворует”. Торг с совестью и честью, с традиционной правдой был несовместим: “Торг дружбы не знает”, “Правда на ярмарку ціни не має”.

 

С развитием рынка деньги все больше проникали в самые недра патриархальной жизни. Она все настоятельнее убеждала в их могуществе: “Денежка не Бог, а полбога есть”, “И барину деньга господин”, “За гроші и рідного батька купить”, “За гроши только батьки и матки ня купиць”, “І Бога за гроші можна купити” (икону – П.М.).

Втягивание села в рыночные отношения влекло за собою коренные перемены в жизни не только отдельных семей, но и всего “мира”. С возрастанием значимости денег в хозяйстве отдельных мирян их богатство все менее зависело от “мира”. Как операции крестьянина на рынке, так и результаты их (“кубышка” с деньгами) были тайной не только для общины, но часто и для семьи. Крестьянин-предприниматель не только уменьшал зависимость от “мира”, – он все чаще навязывал “миру” свою волю. Причину зла крестьянская правда усматривала в деньгах: “Гроші то й роблять біду на світі”, “Через золото слезы льются”. Деньги представлялись могучей и гибельной силой. На Украине было записано предание “Деньги – смерть”, известное и в других странах Европы. Оно повествует о том, как человек нашел в лесу сундук с деньгами и поднял крик: “Смерть!”. Разбойники, услышав, забрали сундук, но вскоре все из-за денег друг друга отравили. “Срібло-злото тягне чоловіка в болото”. Если справедливость осознавали как жизнь no-Божьи, то черт был символом зла и несправедливости. Поэтому “нечистый” стал увязываться в представлениях крестьянина не только с болотом, но и с деньгами: “Сидить, як чорт, на грошах в болоті”. Деньги представлялись антагонистами души, совести, правды: “Деньгами души не выкупишь”, “Пусти душу в ад, будешь богат”, “Когда деньги говорят, правда молчит”.

 

Перечисленные стереотипы социального неполитического сознания крестьянства составляли, пожалуй, главные ориентиры сельских масс во взаимоотношениях с огромным, во многом непонятным и таинственным миром, окружавшим общину. Если первичный комплекс “трудовой” правды был относительно стабилен, как относительно стабильна была община, то стереотипы социального и политического сознания крестьянства эволюционировали соответственно развитию феодальной формации эпохи ее разложения. В понимании взаимоотношений с помещиками “трудовая” правда вытесняла “родовую” с ее патриархальщиной, даже выраставший из “родовой” правды авторитет царя размывался импульсами, шедшими от рационализма “трудовой” правды.

Как уже отмечалось выше, патриархальное крестьянство во взаимоотношениях и с внеобщинными силами стремилось руководствоваться своей традиционной правдой; но “плетью обуха не перешибешь” – приходилось свою правду приспосабливать к феодальным порядкам, руководствуясь отчасти традицией (!) (власть помещиков и чиновников была исстари традиционной), отчасти религией (“Всякая власть от Бога” – и царская, и чиновничья, и  помещичья), отчасти законами рынка. Примечательно, что жизненная практика и здравый смысл, на которых была основана правда, по мере разложения феодализма подымали крестьянство во имя правды против помещиков, чиновников, побуждая сомневаться и в царе, переосмысливая свое отношение даже к Богу и церкви (духовные христиане, движение радикального раскола и реформационного сектантства). Но с рынком бороться было невозможно, он сам через “хозяйственного мужичка” (общинную элиту) все более разлагал “мир”.

 

Заключение о крестьянской правде. Достоинства наших источников не только в архаичности, но и в том, что в этом случае мы имеем возможность разглядеть жизнь бесклассового социального организма, общества трудящихся, работавших на самих себя. Это – мечта социалистов и коммунистов всех стран, правда, “испорченная” частной семейной собственностью. Но зато последняя была коллективной. Жизнь оказывалась сложнее и “выше” не только морали, но и идеалов…

Лаконизм и емкость норм крестьянской правды поражают, тем более что здесь впервые были изложены важнейшие истины жизни, общечеловеческие ценности, начиная с культа труда. Рабские социальные корни христианства, вероятно, сказались на его отношении к труду, но иудаизм, магометанство да и конфуцианство относят труд к высоким обязанностям человека. Крестьянская правда в этом выходит за рамки, кажется, всех мировых религий. Для нее трудне только первая жизненная необходимость; общинная, коллективистская правда видела возможности соревновательности в труде, его поэзию, красоту, праздничность. Далее мы увидим, что и на другом полюсе жизни, в сфере праздничной культуры, крестьянство выходило за рамки всех мировых религий.

Крестьянская правда конца эпохи феодализма подымалась до отрицания как феодальной, так и капиталистической эксплуатации. Это позволило Б.Ф. Поршневу говорить о своеобразном “социализме отрицания” крестьянства. Речь идет об идеях, выражающих коренные проблемы человеческой культуры, нашедших свое выражение в учениях социализма и коммунизма. Но в крестьянской правде мы имеем дело не с идеологией, а с общественной психологией, с идеями, органически сплетенными с деятельностью сельских масс. Речь идет не о теориях, а об убеждениях.

Стоит обратить внимание и на то, что, порожденная производственно-утилитарной культурой, эта правда была тождественна и у русского, и у украинского, и у белорусского крестьянства.

Наконец, разве не удивительно то, что правда безграмотного, невежественного, косного крестьянства породила мораль, которой жило все и русское, и украинское, и белорусское просвещенное общество? Просвещение и вся наша цивилизация не поставили эту мораль под сомнение, не опровергли ее.

 

Правда и сущность культуры. Культура – способ специфически человеческой (осмысленной) материальной и духовной деятельности и все результаты такой деятельности. Итак, культура – нечто необозримое и трудно поддающееся систематизации. Как разглядеть ее сущность? Стоит сначала упростить задачу. Можно сказать, что в основе культуры общества – культура человеческих взаимоотношений. Какова их сущность? Разобраться в этом столь же необозримом материале помогает наш сюжет. Сущность человеческих взаимоотношений легче всего разглядеть в самом начале истории общества с его “элементарностью”. Мы уже выяснили (обратившись к работам Б.Ф. Поршнева, В.И. Абаева и В.П. Алексеева), что культура человеческих взаимоотношений зарождается в упомянутой бинарной оппозиции, а затем под воздействием норм внутрисемейных отношений порождает проблему справедливости взаимоотношений не – родственников – сначала в общине, а затем и в обществе в целом. Проблема справедливости доминирует в общественных отношениях, представляется бывшим проявлением их культуры, но усложняется она и тем, что не поглощает ни этику семейных отношений, ни могучих до наших дней патриотизма и ксенофобии. Тем интереснее, что в триаде, определяющей сущность культуры человеческих взаимоотношений:

1) бинарная оппозиция первобытного сознания,

2) этика внутрисемейных отношений,

3) справедливость)

со времен возникновения сельской общины до наших дней, правда признается высшей человеческой ценностью, освященной Богом. Иными словами, истина и справедливость становятся критерием и внутрисемейных взаимоотношений. Это понял интуицией великого народного поэта Т.Г. Шевченко:

“Молітесь Богові одному, \Молітесь правді на землі. \А більше на землі нікому \Не поклонітесь…”.

А детям в своем предсмертном “Букваре” он объяснил понятие с максимальной простотой: “Де є добрі люди, там і правда буде”.

Итак, взаимодействие традиций человеческих взаимоотношений, восходящих к бинарной оппозиции первобытности, развитых в традициях внутрисемейных и внутриобщинных отношений (“родовой” и “трудовой” правды), определяли все направления деятельности крестьянства, всю сферу его производственно-утилитарной культуры (хозяйства, экономики, повседневного быта). Взаимодействие этих традиций составляло сущность культуры крестьянства. Производственно-утилитарная культура была фундаментом празднично-эстетической, но последняя заслуживает особого рассмотрения, у нее свои специфические закономерности функционирования и развития.

 

Вопросы для самопроверки:

  1. Как крестьянская правда уживалась с помещичьей кривдой?
  2. Правда о царе и его чиновниках.
  3. Правда и классовая борьба.
  4. Отношение правды к рынку и деньгам.

 

Глава 2. Празднично-эстетическая культура. Крестьянская религиозность.

 

  • 2.1. Структура празднично-эстетической культуры.

 

“Если звезды зажигают, значит это кому-нибудь нужно”. Зачем праздники, кому это нужно? Напрашивается очевидный ответ: чтобы отдохнуть от работы – “красный день календаря”. “Красных дней” никто не отменял, но праздники у нас стали исчезать задолго до развала СССР. Это, как и исчезновение настоящей человеческой элиты, – симптом тяжелой болезни общества. Замечу, что нечто подобное происходит и в самых благополучных демократических странах. Западные социологи фиксируют стремления все большей части молодежи лишь “праздновать” жизнь, быть “выше” трудовых будней с их заботами.

Один из секретов праздника в том, что он пробуждает обычно дремлющие в каждом нормальном человеке творческие способности. Но главные тайны праздника приоткрыл замечательный русский ученый М.М. Бахтин в труде “Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса”. Опираясь на эту исключительную по значимости работу попытаемся разобраться и в нашей теме.

 

М.М. Бахтин обратил внимание на то, что все народные праздники посвящены переломным моментам жизни, судьбоносным событиям, побуждающим людей задумываться над смыслом бытия, значимостью происходящего. Можно догадаться, что у праздника имеется и биологическая, “животная” природа – жажда радоваться жизни, стремление играть (вполне присущее и животным). Это стремление свойственно человеку с детства до глубокой старости. Человек – существо играющее. Именно этому посвятил свою книгу “Homo ludens” И. Хейзинга. Игра в том или ином ее виде лежит в основе всех народных праздников – это и танец, и хоровое, и сольное пение, стихи, сказка, былина, скоморошина, спектакль и даже церковная литургия, – а также борьба и другие разновидности спорта. Но народный праздник вышел далеко за рамки всякой игры, становясь элементом праздничной культуры – одним из важнейших и глубинных проявлений жизни.

 

Изучая большинство крестьянских праздников, легко найти следы незапамятной языческой старины. Самое древнее сообщение о празднике наших предков сохранилось в древнейшей летописи, – в недатированной ее части. Летописец-христианин неодобрительно рассказывал, как племена радимичей, вятичей и северян устраивали “игрища между селами, и сходились на эти игрища, на пляски и на бесовские песни и здесь умыкали себе жен по сговору с ними…”. Гораздо более лестно, но очень скупо, отзывается летописец о полянах, их брачных обычаях.

Любовь часто бывает зенитом личной жизни, игрой молодых творческих сил с судьбоносными открытиями (“А какие у нее глаза!”). Но об этом можно прочесть у поэтов. Зато этнографические описания донесли до нас свадебные обряды во всем многообразии интересных деталей. Создание новой семьи и возникновение нового дворохозяйства – крупное событие в жизни всего крестьянского мира. Свадьбу играла община – множество людей: стариков, молодежи, детей. Это был сложный спектакль, главными героями которого выступали молодые и их родители. У каждого из ведущих участников игры была своя роль, – традиционная, но порою с важными “экспромтами”. Равнодушных среди присутствующих не было. Все было интересно и не только потому, что с этим были связаны воспоминания у одних, мечты – у других. Возникала новая семья, новые соседи (“Не купи двора, купи соседа”). На утро после первой брачной ночи весь мир свидетельствовал невинность невесты. Только после этого начинали расходиться. Интимность имела общественное значение. В общественной развязке свадебного сюжета спектакль достигал своего апогея, когда из рук в руки отец невесты, отдавая дочь жениху, советовал бить ее гужем, “чтобы почитала мужа”. Раздеваясь перед брачной постелью, невеста по обычаю снимала с мужа сапоги. В одном из них девушка находила для себя несколько монет, а в другом – плетку. Любовные и свадебные игры кончались, начиналась семейная жизнь, быт. И судьбоносный результат его – дети. В этом никакого двоевластия быть не могло. “Вечно женственное” допускалось, но лишь сугубо в женской сфере жизни. Так праздник закреплял важнейшую традицию семейной жизни.

 

Праздников, посвященных переломным моментам в судьбах человека, было совсем немного – крестины и печальные, нередко трагические, похороны. Для многих такие праздники были не по карману, и проводились они нередко наспех. Зато весьма значительным событием были поминки, “гробки” на Украине. Все село собиралось на кладбище, каждый у могил своих родных. Праздничная трапеза, воспоминания о предках и наиболее значительных событиях прошлого. У родных могил собирался весь мир в общей, даже единой печали по самым близким, по общему прошлому – ради общего будущего. “Животворящая любовь к отеческим гробам” была одним из источников культа общины.

 

Гораздо больше было праздников, порожденных культом природы, часто связанных с культом труда. В этом отношении интересно свидетельство современника из Тульской губернии о том, как в дни, когда не начинались еще полевые работы, к вечеру перед заходом солнца, празднуя наступление весны, водили хороводы и пели: “Весна красна! На чем пришла? На чем приехала? На сошечке, на бороночке”. Здесь и культ природы, и культ труда с его поэзией.

Выше уже говорилось о том, что к числу наиболее значимых и торжественных сельских праздников относились выезд мужиков на весенние пахотные работы, зажинки, обжинки, посвященные окончанию жатвы.

Больше всего праздников было посвящено Святому семейству, отдельным святым, событиям в истории церкви. И эти праздники часто увязывались с сезонными работами и погодными условиями.

Пик праздников приходился на конец старого – начало нового года, когда по окончании всех сельскохозяйственных работ на досуге можно было передохнуть, остановиться и подумать о смысле жизни.

Радость Рождества Христова сочеталась с радостью наступления Нового года, с надеждами на новое счастье.

Крещение. Лютые морозы, а парни и мужики бросаются в ледяную воду. Всеобщее изумление, – а батюшка благословляет их крестом. Святочные  гадания девушек, – с замиранием сердца, в ночной тиши. Ликование и хохот с появлением ряженых. Как не поддаться этому общему ликующему “суеверию”! А в конце этой полосы новогодних праздников, перед самым Великим постом, может, самый праздничный из всех праздников – так и не признанная православной церковью языческая Масленица, – Масляна. С блинами, вкуснейшим символом Солнца. Во многих странах, не переживших “диктатуры пролетариата”, карнавал и сейчас остается любимым народным праздником, торжеством изобилия, радостной свободы, вседозволенности. Нескончаемые потоки прекрасных женщин и мужественных мужчин. Атмосфера улыбок, хохота и красоты. Реальная атмосфера свободы, равенства, братства. Поглощая блины и подмигивая хорошенькой соседке, Иван или Микула упивались вовсе не идеями или лозунгами Великой французской революции. Они жили этой реальностью с ликованием людей, обыденная жизнь которых была ох как далека от подобных радостей.

А через какие-нибудь два месяца после масленицы – самый большой христианский праздник – Пасха. Христос воскрес и заповедал людям идеал всеобщего братства. Конечно, ни Иван, ни Микула и не пытались соединить идею братства людей с масленичными настроениями свободы, равенства и братства в единую концепцию. Но зерно Христовой истины падало на подготовленную почву. Божественный сын человеческий становился ближе. Эти ассоциации общественной психологии крестьянина Тарас Шевченко выразил в поэме “Мария”.

 

Атмосфера радости самого праздничного из праздников помогает разглядеть роль смеха, смеховой культуры в духовности крестьянства. Смех – тоже игра, но игра мыслей, понятий, слов,    вырастающая из осознания противоречий, диалектики жизни, порой ее парадоксальности. Смех бывает выше занудного подчас здравого смысла, приоткрывая дверь в “высшую математику” жизни. Атмосфера праздничной радости необычайно раскрепощала смелость разума и способствовала как его игре с парадоксами, так и восприятию окружающими.

История и типология смеха необычайно интересны, М.М. Бахтин лишь коснулся их. В типологии смеха с ученым вступил в конкуренцию незабываемый Аркадий Райкин, резюмировавший результаты исследований Академии смеховедческих наук: “Смех бывает гомерический, саркастический, наш, не наш, нужный, не нужный и … этот… как его, от щекотки” (автор интермедии – М. Жванецкий).

Смех, кажется, издревле осознавался как выражение превосходства в уме. Исторически народный смех начинался с оскорбительного высмеивания врага. Вспомним знаменитое полотно “Запорожцы пишут письмо турецкому султану”. Средневековые сражения нередко начинались с хвастовства зачинщиков и стремления насмешками подавить психику противника. Более умным и продуктивным в патриархальном обществе был смех люмпенизированного скоморошества. Находясь внутри и вместе с тем вне общества, скоморохи и шуты высмеивали все и вся, часто переворачивая общепринятые представления вверх ногами, шиворот-навыворот. Что с них взять? Шутам позволялось многое. По мере развития общества сатира, сарказм, гротеск с помощью юмора, иронии и самоиронии все смелее обращались вовнутрь, доходя порой до разных степеней самоосмеяния. Смех сквозь слезы и у нас оказался не самой горькой лекарственной пилюлей.

Смех, конечно, не абсолютный показатель здоровья общества. Но он, несомненно, является стимулятором духовных пружин его саморазвития: “Общество со смехом расстается со своим прошлым”, “Умный любит учиться, а дурак учить”, вместе с тем “Дурака учить – только портить”. Эти важнейшие тайны учебного процесса, улыбаясь, понял еще безграмотный мужик. В паремиографическом собрании И. Франко встречается, очевидно, западноукраинская пословица: “Боже руський, вибери польському очі”. Это ведь высочайшая народная самоирония. Не будем удивляться. Она записана в конце XIX в. А столетием раньше на обширных просторах России и Левобережной Украины распространялось учение духовных христиан, проповедовавших братство всего человечества и убеждение, что у всех народов один Бог.

Смех опасен для традиции, поэтому первоначально он “работал” преимущественно для осмеяния чужаков, противников. Но со временем им все чаще пользовались, чтобы понять самих себя. М.М. Бахтин обратил внимание на то, что в народе верили, что смеющийся человек более склонен сказать правду. Смеху больше верили, чем серьезности.

 

Красота с ее тайной и гармонией тоже празднична по природе и ярче всего сверкала по праздникам. В человеческой духовности она, может, наиболее привлекательна в остроумии самоиронии.

Говорят о красоте в природе и красоте в искусстве. Наше чувство красоты – природного происхождения. Красоту гармонии молодого, сильного, гибкого льва, вероятно, чувствует и львица. Но чувства красоты у человека определяются спецификой его духовности и степенью развития общества. Наши представления  о  красоте   природы  всегда  субъективны.

Лес красив не сам по себе, а в зависимости от того, кто на него смотрит. Люди городской цивилизации средневекового Запада не видели красоты ландшафта. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на средневековые иконы. Природа там представлена мертвыми схемами. Да и люди в средневековой иконографии как бы лишены телесности. Хотя не исключено, что невежественный крестьянин, обожествлявший природу и весь космос, мог и тогда видеть грозную красоту леса, в котором Соловей-разбойник поджидал Илью Муромца, как он видел красоту весенней рощи, в которой молодежь на закате солнца водила хороводы. Об этом можно лишь догадываться. Больше оснований для догадок о чувстве красоты природы у крестьянина конца эпохи феодализма дает раннее творчество Т. Шевченко. Гораздо яснее отражено развитие крестьянских представлений о красоте человека и человеческих взаимоотношений в народной художественной прозе и в народных песнях. В этом отношении большой интерес представляет русский былинный эпос киевского и новгородского циклов с их высоким художественным совершенством обобщенных образов былинных богатырей. Самый привлекательный из них – крестьянский сын Илья Муромец – воплощение народного патриотизма. Илья служит не столько киевскому князю, в некоторых вариантах былины личности малосимпатичной, сколько русской земле. Былина о Микуле Селяниновиче передает поэзию крестьянской пахоты и могущество крестьянина. Проезжающий князь с дружиною приглашает Микулу ехать с ними в поход, и крестьянин соглашается. Дружинники соскакивают с коней, чтобы помочь Микуле спрятать соху, но они ее и с места сдвинуть не могут. Забросил Микула свою сошку в кусты, сел на коня, погнал его, а князь с дружиной на своих конях догнать его не могут.

В былинах появляется женственный образ красоты – Василисы Премудрой. А в Новгородском цикле – типичный для бурной жизни новгородской вольницы образ буяна Васьки Буслаева, вызвавшего со своими дружками на поединок весь город. Побоище удальцов остановила лишь матушка Васьки Мамелфа Тимофеевна, приславшая девушку-чернавушку, которая, взяв Васеньку за белы ручки, утихомирила его. Замечателен и образ новгородского гостя Садко, сумевшего очаровать красотой своего пения и игрой на гуслях подводное царство. Лев Толстой, восхищаясь совершенством художественных средств эпоса, с хорошей завистью заметил: “А мы былин не написали”.

Украинский народный эпос возник позднее – в XV-XVII вв. Это думы о тяжелой, трагической и героической борьбе украинского казачества с крымскими татарами, польскими панами, борьбе, которая завершилась грандиозной освободительной войной под руководством Б. Хмельницкого.

Замечательным жанром художественного творчества крестьянства были народные сказки – волшебные, впитавшие в себя древнейшие традиции мифотворчества, авантюрные, бытовые.

Особое место в художественном творчестве крестьянства занимали народные песни. Они отражали исторические события XVI-XVIII вв. на Руси, тяжкую долю народа. С конца XVIII в. своей лиричностью стали увлекать русское общество украинские народные песни. Их совершенство в сочетании содержания и мелодии – своеобразный показатель развития личности украинского крестьянина и казака.

Интересны и другие жанры народной прозы, так или иначе связанные с эстетичностью (от преданий и легенд до быличек), но и сказанного достаточно, чтобы выйти на важные заключения. Замечательный абхазский писатель Фазиль Искандер на вопрос читателей, верит ли он в Бога, ответил: “Не знаю, есть ли Бог, но когда я пишу и у меня хорошо получается, знаю, что это не я пишу”. Л. Толстой в стремлении к саморазоблачению созданную им красоту готов был отождествить с выдумкой-неправдой. Но в том-то и дело, что настоящая красота искусства постоянно проверяется правдой жизни. Красота творений настоящего художника – правда его идеала. Правда, которую может взять из жизни только настоящий художник. В стремлении воспроизвести эту правду художник приобщается к Творцу.

Красота искусства обычно создается ради диалога художника с читателем, слушателем, зрителем. В таком диалоге слушатели, зрители, читатели, будучи самыми разными людьми, всегда безусловно верят в правду художника, всегда убеждаются им. Большое искусство – могучая сила убеждения, формирования не только идеологии, но и общественной психологии, менталитета людей. Вспомним эффект театра. Его наполняет самая разношерстная толпа. Но если на сцене хорошая пьеса, поставленная выдающимся режиссером и сыгранная большими артистами, все без исключения зрители, затаив дыхание, замирая, то плачут, то разражаются хохотом. И в чем-то человечески важном приходят к единым убеждениям. А в народных праздниках все зрители были и артистами. Красивые люди, в красивых праздничных одеждах, в красивой роще на берегу реки ‘ или в красивом Божьем храме во время красивой литургии. В этом случае, учитывая, что красота – это правда идеала художника, а убеждения и идеалы читателей, зрителей, слушателей, всегда верящих правде художника, определяют направление их деятельности, можно понять загадочное при всей его привычности пророчество Ф.М. Достоевского: “Красота спасет мир”.

 

У нашего крестьянства в году было около сотни праздников. Но главное – не их количество. Праздничный календарь, тесно связанный с годичным циклом хозяйственных и бытовых забот, определял и направлял все бытие крестьянина, который, можно сказать, жил от праздника к празднику. Будничная жизнь была насыщена и перенасыщена тяжким трудом, – передохнуть, задуматься о происходящем не было времени. Конечно, и на пашне, и на сенокосе, и в лесу у мужика складывалась какая-то картина мира, порождавшая те или иные убеждения и решения, но если на барщине крестьянин мог принять решение “пустить барину петуха” или двинуться на Умань резать всех панов и униатов, то праздничная картина мира объясняет не только эстетические шедевры фольклора, но и поражающие нас глубиной гуманистические учения и социальные программы народных вольнодумцев. Праздничная картина мира благодаря своей целостности, мировоззренческой (религиозной) обоснованности, да и привлекательности, не забывалась и в будни. Ядром ее был пантеистический культ Бога и природы, Вселенной и Бога. Особое место в этой Вселенной занимал “свой мир”. Все праздники способствовали его культу, культу труда и трудовой правды, и вместе с тем культу смеха и красоты. Убеждения же, которые усваивались в атмосфере праздничной радости, относились к числу наиболее прочных.

 

Может возникнуть соблазн усматривать в народном празднике своеобразную реальную утопию. Тем более что некоторые связи между праздниками и утопиями обнаруживаются – праздники могли стимулировать работу утопической мысли. Как показал А.И. Клибанов, переломный момент истории России – конец XV в. – был ознаменован не только возникновением единого Московского государства и напряженными поисками народной общественной мыслью правды, но и возникновением в связи с этими поисками народных социальных утопий.

Вопрос об утопиях архиактуален для нашего времени. Н.А. Бердяев с горечью заметил, что утопии стали легко осуществимыми. Даже такие глобальные, как коммунистическая и фашистская.

Но смешение народных праздников с утопиями совершенно не позволительно. И дело не только в том, что ни идеалы, ни утопии не свойственны народной мысли с ее трезвостью: “Дурень думкою багатіє”. Праздникэто всегда игра, порождается он игровой природой человека. Утопии всегда перечат природе человека, хотя утопистам свойственно стремление опереться на природу людей. Вспомним убеждение Гитлера в том, что корни его “рейха” в арийской расе. Стоит заметить, что идея созданных в гитлеровской Германии случных пунктов для восстановления породистого стада арийцев восходит к классическому европейскому утопическому социализму с его замыслами создать “новую породу” людей. Утопии противоестественны, поэтому они несут этнические чистки, печи Освенцима, “лагерную пыль” ГУЛАГа.

Праздник – это игра, как показал И. Хейзинга, сочетание свободы, порядка и развлечения, это кратковременное игровое состояние, порожденное мировоззрением человека, воспитанного производственно-утилитарной культурой.

 

При всей их близости, празднично-эстетические культуры русского и украинского крестьянства имеют и заметное отличие. Степень обобщенности изложения в настоящей главе предполагает привлечение преподавателем и своих иллюстративно-источниковых материалов. Следует учесть, например, что украинское крестьянство не сохранило в памяти ни Киевского, ни Новгородского эпосов, а русское – не знало сокровищ Прикарпатского и Карпатского фольклора.

 

Вопросы для самопроверки:

  1. Опишите структуру празднично-эстетической культуры. Каковы соотношения правды и красоты в искусстве?
  2. Каковы взаимоотношения производственно-утилитарной и празднично-эстетической культур?

 

  • 2.2. Религия церкви и религиозность крестьянства.

 

Мы рассмотрели соотношение производственно-утилитарной и празднично-эстетической сфер культуры нашего крестьянства. Но чтобы разобраться во всем этом, необходимы дополнительные разъяснения, которые выводят нас на важнейшую и … неразрешимую по определению проблему “Наука и религия”.

Сумрачный германский гений Г. Гегеля, изучая тысячелетия судеб человечества, пришел к неожиданному заключению – “счастливые страницы истории относятся к самым бесполезным”. Страницы нашей истории никак не назовешь счастливыми. Может, в этом залог плодотворности следующих раздумий.

Бедствует большая часть населения земного шара. Давно уже сказано: “Не видя выхода на земле, люди ищут его в небесах”. А что такое современный фундаментализм с разгорающимся пожаром терроризма?

Вместе с тем в наиболее развитых цивилизованных странах социологи фиксируют возрастание интереса к религии в просвещенных кругах общества. Отчасти это объясняется и тем, что среди ученых всего мира распространяется убеждение в том, что наша научная парадигма, обобщающая понимание Вселенной, устарела. Эта парадигма складывалась со времен Ренессанса примерно до конца XVIII века. Сначала это было, с одной стороны, объяснением Солнечной системы Коперником, а с другой – верой в величие и всемогущество человека. Завершился процесс формирования этой парадигмы теорией Канта-Лапласа об устройстве Вселенной. Когда великий французский ученый  объяснил Наполеону эту  систему, тот спросил: “А Бог?”. “Я не нуждаюсь в этой гипотезе”, – невозмутимо ответил Лаплас. В век Просвещения было немало людей, веривших в победу разума. Ненавидя средневековье и клерикализм как оплот мракобесия, они всерьез мечтали о времени, “когда последнего монарха повесят на кишках последнего попа”. Великая Французская революция победила. Гильотина Робеспьера во имя свободы, равенства и братства отрубила голову не только королю, но и королеве, а вскоре и самому Робеспьеру (равенство так равенство). Но это не принесло людям ни братства, ни счастья. С тех пор капиталистический прогресс породил промышленный переворот, научно-техническую революцию и постиндустриальное общество с выдающимися достижениями точных и естественных наук и бесчисленные войны со все большим ожесточением народов, – во имя, например “национальной идеи”. Если в начале истории преступность породила войны, приведшие к господству военного сословия “благородных”, то в “конце истории” (есть такое научное понятие) войны порождают криминальную государственность и тоталитаризм международных криминальных структур. Результат самый “модерный” – аннигиляция личности. Такой прогресс лучше всего объясняется, увы, религией Экклезиаста и Апокалипсиса.

Едва ли продуктивно включать религиозную картину мира в новую искомую парадигму. Но толерантный диалог между наукой и религией становится все необходимее. В этой связи попробуем разобраться, как возникала и складывалась религиозность нашего крестьянства.

История каждого народа сопровождалась своеобразным развитием его религиозности. Причем, можно заметить связь между закономерностями истории и религиозности каждого этноса. Это означает, что и религиозность может (должна!) стать предметом научных изысканий.

Примечательно единство зарождения общественного сознания и религиозности у самых далеких наших предков.

Вспомним бинарную оппозицию – в протопатриотизме “мы” первобытной общины таился зародыш религиозности в виде культа природы. Ведь это “мы” подразумевало не только свою общину, но и всю окружающую природу. Эти зародыши культа природы – еще не религия. С тех пор начинались лишь тысячелетия господства мифологического сознания. Религия возникла из мифа, когда в результате абстрактного мышления люди стали отличать посюсторонний и потусторонний мир, небесное от земного. Но культ природы ясно просматривается в мифах той эпохи. Полная зависимость человека от природы объясняет обожествление ее сил. К наиболее ранним формам религиозного сознания относился, кажется, тотемизм – представление о родстве общины с каким-либо растением или зверем. Человек не выделял еще себя из природы. Появился культ природных стихий, по мере дальнейшего развития общества возникло многобожие. С укреплением единовластия вождей, князей и монархов возникало единобожие. С этим этапом развития естественной религиозности мы встречаемся в языческих верованиях Киевской Руси. Крещение Руси было важным переломом естественная религиозность языческих верований наших предков сливалась с религией христианской церкви. Складывался синкретизм язычества с православием, религией церкви, Священного Писания, выступавшего в роли господствующей идеологии. Эту церковь и эту религию поддерживало государство.

Однако православие медленно проникало в гущу народных масс. Процесс ускорился с установлением татарского ига. Христианство, религия страждущих, было очень созвучно настроениям масс. Образ Христа был принят измученным народом. Православная церковь со временем стала воодушевлять борьбу против татарского ига и интервентов, приходивших с Запада. Синкретизм язычества с христианством преобразуется в синкретизм канонического православия с крестьянской религиозностью. Источники конца эпохи феодализма позволяют достаточно хорошо разглядеть этот процесс.

Чтобы разобраться в этом, стоит учесть, что содержание и религии церкви, и крестьянской религиозности тех времен состояло из двух компонентов: во-первых, из представлений о Боге и нормах человеческих взаимоотношений с божественными силами и, во-вторых, (и это, пожалуй, главное в религии) – из норм человеческих взаимоотношений.

Выше уже шла речь о том, что представление крестьянства о Боге, божественных силах и взаимоотношениях человека с ними в крестьянской религиозности отличались от религии церкви, прежде всего, культом природы. Ежедневное трудовое общение с нею порождало прагматизм (разумную практичность) крестьянской религиозности: “Заставь дурака Богу молиться, он и лоб побьет”, “На Бога надейся, а сам не плошай”, “Роби небоже, то и Бог поможе”. Этот прагматизм порождал окрестьянивание православного пантеона и его гуманизацию.

Этот же прагматизм породил и крестьянскую правду, справедливость, убеждения о нормах внутриобщинных взаимоотношений.

  • Каноническое христианство всех обязывало трудиться (“Не трудящийся да не ест”), объясняя, вместе с тем, что труд – наказание за грехи праотцов. Идеал – жить, как птицы небесные, которые не сеют и не жнут. Крестьянская правда начиналась с культа труда. Для нее труд не только естественная необходимость (“Работа и кормит, и поит”), в нем и поэзия, и красота: “Таке любе рілля, що і дитина виросла б, коли б посадив”, в нем радость и праздничность мирской соревновательности.
  • Культ труда освящал культ трудовой собственности – своей и чужой (“Своє святе, а чуже – найсвятше”).
  • Культ трудовой собственности освящал культ добрососедства: “Без соседа не проживешь”. В этом культе таились и идеалы христианского братства всех людей как детей Отца Небесного.
  • Культ добрососедства освящал культ мира с его божественной мудростью и волей: “Что мир порядил, то Бог рассудил”, “Що громада, то и Бог”, “Глас народа – глас Божий”.

Каждый из названных четырех культов разумен, все они логически связаны и составляют единый комплекс, который обобщался правдой-справедливостью. Правда-истина – “свет разума”. Вместе с тем “Бог правду любит”. Таким образом, освященная Богом правда представляла собою гармонию разума и веры.

Правда-справедливость с сочетанием в ней четырех культов детерминировала хозяйственную структуру общины. С одной стороны, частное хозяйство патриархальной семьи во главе с авторитетным “большаком”, первым работником и организатором всего семейного хозяйства. С другой – коллективное общинное хозяйство под контролем сельского схода и старосты. Такой хозяйственный дуализм позволял общине гибко приспосабливаться и к условиям первобытнообщинного строя, и к разным этапам феодальной формации, и даже к запросам капиталистического общества. Вместе с тем правда детерминировала услугообменную экономику мира – оплот его хозяйственного единства и предпосылку крестьянского эгалитаризма. Последний же в значительной мере обусловливал и справедливость внутриобщинных отношений, и единство народа и власти в мире. Правда детерминировала и выдвижение общинной элиты, и ее ведущую роль. Наконец, правда детерминировала предпосылки авторитета сельского схода и его старосты.

В крестьянской правде с ее комплексом четырех убеждений-культов был запрограммирован традиционный социально-психологический тип личности патриархального крестьянина. Впервые этот тип личности разглядел и показал Лев Толстой в образе крестьянина-солдата Платона Каратаева в романе “Война и мир”. Примечательно, что с толстовской трактовкой этого образа полностью согласился другой замечательный писатель, великолепный знаток русского крестьянства и этнограф Глеб Успенский. Перед автором “Войны и мира” стояла задача, которую ни один историк до него не решил – объяснить чудо 1812 года, победу армии Кутузова над “Великой армией” Наполеона, количественно превосходившей русских втрое. Объяснение несокрушимой стойкости армии Каратаевых в защите Отечества Лев Толстой обнаружил в особенностях их самосознания. Платон Каратаев лишен “яканья” и воспаленного самолюбия цивилизованного человека. Он осознает себя не как “я”, а как “мы”. Его личность поглощена общиной и мирскими интересами. Умирать никому не хотелось. Но если это надо ради мира, ради Отечества, ради Бога, – тогда на миру и смерть красна. В слиянии с миром обнаруживается величие человека – “Мир – велик человек”. Немало педагогов, вероятно, помнят, как совсем еще недавно мы воспитывали в своих учениках социалистический коллективизм – главное качество советского человека; при этом мы апеллировали к нашей религии – учению марксизма-ленинизма, к нашему Богу – Отцу и учителю народов Иосифу Виссарионовичу. Результаты известны. Каратаевых воспитывала сама жизнь. С детства – семья, затем – высоко авторитетный мир с его божественной мудростью, под недреманным оком Отца Небесного. И Каратаеву был присущ эгоизм с его свободой воли, но он был обуздан мирским коллективизмом и крестьянской религиозностью. Речь идет об общинном религиозном коллективизме патриархального крестьянства, в нем разгадка его готовности не только к патриотическому самопожертвованию, но и к тысячелетней стабильности сельской общины в невероятно трудных исторических условиях.

В крестьянской правде с ее убеждениями-культами запрограммирована вся этика сельских масс. Изложенное позволяет заключить, что особенности исторического развития русского и украинского крестьянства той эпохи определялись главным образом естественной крестьянской религиозностью. Хотя и не без участия религии церкви.

Крестьянская трудовая правда – весьма значительный феномен обычного права, основательно изученный этнографами, правоведами, историками еще в XIX в. Нельзя сказать, чтобы этнографы в ту пору обходили вопросы религиозности крестьянства. Было сделано немало интересных наблюдений в этом отношении. Однако, (во многом, кажется, из-за неприглядной роли церкви в жизни страны и народа) малоизученными остались связи обычного крестьянского права с его религиозной подоплекой. А, между тем, дать исчерпывающее объяснение механизмов функционирования “трудовой  правды” без учета религиозности масс невозможно (имею в виду     прагматическую религиозность села).

Русские, украинские и белорусские сельские общины эпохи феодализма близки к кумранским общинам и, возможно, еще ближе к общинам древних германцев. Однако наши общины, сохранившиеся до начала XX в., гораздо лучше отражены в этнографических и исторических источниках, и наша вина в том, что мы до сих пор не поняли уникальности нашей крестьянской правды и не попытались объяснить, как она могла возникнуть. В XIX в. в языке народа ни слова, ни понятия “идеал” не было. Зато крестьянская правда освещала и освящала село гармонией разума и верой вопреки невежеству, суевериям, забитости масс. Эта правда была феноменом массового сознания и общественной психологией села, противоречивых по своей природе. Как же такое массовое сознание и такая общественная психология могли породить логически целостный и непротиворечивый комплекс убеждений и культов, обобщенных гармонией разума и веры? Это загадка. Наиболее достоверный ответ – Бог весть. “Гармония разума и веры” – не мечта ли сие, идиллия исследователя? Это можно установить, проверив соотношения разума и веры с наиболее надежным мировоззренческим авторитетом крестьянина – традицией. Для этого рассмотрим механизм взаимодействия всей совокупности духовных факторов, определявших жизнь общины, начиная с индивидуального разума. С него начиналось и общественное, и религиозное сознание. Индивидуальному разуму сопутствовали эгоизм и свобода воли. Следует учесть и здравый смысл общины с присущей ему свободой воли. К этой же совокупности относится и справедливость человеческих взаимоотношений. Без нее невозможна   нормальная жизнь общины. Однако свобода воли, как индивидуального разума, так и здравого смысла общины, перечили справедливости общественных отношений. Свобода изначально несправедлива. Положение спасали традиции сельского мира. Они были результатом обобщения разумом опыта семейной и мирской жизни. Традиционные общества сельских общин развивались, шли вперед, глядя назад, руководствуясь непререкаемостью традиций. Все эти трудовые, бытовые и праздничные традиции имели двойственную природу. С одной стороны, они были обобщением жизненного опыта разумом, отсюда их прагматичность. Но, с другой стороны, все эти традиции порождались крестьянской религиозностью – верой в Отца Небесного, в Мать-сыру землю, в божественную природу. При такой двойственной природе крестьянских традиций приоритетными были индивидуальный разум и здравый смысл общины. Разум был единственным надежным инструментом в решении всех труднейших жизненных проблем. Поэтому порождение разума – правда-истина – прежде всего. И “Бог правду любит”. Как уже отмечалось, освященная Богом крестьянская правда была воплощением гармонии разума и веры. С подобным их соотношением мы встречаемся и в заключении Нагорной проповеди Христа: “Будьте совершенны, как совершенен Отец наш Небесный”. Если человек и может быть подобен Богу, то, прежде всего в разумности. Искры человеческого разума были высечены трудом из божественной логики законов природы. Достижение совершенства Отца Небесного предполагает постижение разумом человека высшего Разума, т.е. достижение гармонии разума и веры. Эта гармония была гарантом истинности познанного разумом. Как могла возникнуть такая гармония разума и веры – тоже загадка, а точнее – Бог весть.

 

Уясняя определяющее значение крестьянской религиозности для судеб крестьянства, не следует упускать из виду роль и религии церкви – последняя в России и на Украине к концу эпохи феодализма была существенно важной частью государственного аппарата, а религия церкви выполняла функции государственной идеологии. Крестьянин искренне почитал храм Божий, а в батюшке видел слугу Господнего. И тем более придирчиво прихожане присматривались к грехам священников. Хорошего батюшку глубоко уважали и посильно участвовали в его службах. Церковь широко использовала языческую крестьянскую праздничную культуру для своих христианских праздников. А крестьянство всей душой принимало Рождество, Пасху и другие церковные праздники, усваивало элементы церковного вероучения. Немало значила эстетика храмов, их интерьеров, икон – все синтетическое искусство литургии. Церковь поддерживала религиозные традиции, объединяя все классы и сословия общества. Однако сращивание с государственным аппаратом все более способствовало превращению церкви в оплот косности и застоя. К концу XVIII в. естественная религиозность русского и украинского крестьянства породила широкое антицерковное еретическое движение – духовных христиан. Но об этом – во второй части книги.

Сопоставляя значение религии церкви и крестьянской естественной религиозности для судеб крестьянства и крестьянской культуры, можно прийти к следующим выводам:

1) особенности исторического развития сельских масс определялись главным образом естественной крестьянской религиозностью, хотя и не без участия церкви;

2) имея немало общего с каноническим православием, крестьянская религиозность значительно отличалась от него как  в представлениях о Боге и взаимоотношениях человека с божественными   силами, так и в понимании правды-справедливости внутриобщинных, общественных отношений;

3) функции интереснейшего феномена обычного крестьянского права правды-справедливости не   могут получить исчерпывающего объяснения, если упустить из виду религиозный прагматизм крестьянина;

4) гармония разума и веры в правде архаической формации с самого начала системы нашей   истории подсказывают возможность спасения современного общества в гармонии науки и религии.

 

Вопросы для самопроверки

  1. Каково значение религиозности крестьянства в культуре сельских масс?
  2. Каковы отличия крестьянской религиозности от религии церкви?

 

Глава 3. Социальный и культурно-исторический тип личности патриархального крестьянства.

Можно сказать, что с Библейских времен в центре внимания историографии были выдающиеся личности, в характере этих людей искали объяснения особенностей их эпохи. Боги и герои определяли ход истории. Каждый читатель по мере своих возможностей мог представить себе, как прекрасна была Эсфирь. Все остальное в победе Мордехая становилось ясным и понятным. Но проходили века, общество прогрессировало, становилось все больше компетентных и умных читателей, возникал вопрос: а как объяснить появление выдающихся личностей? Некоторые догадывались – особенностями развития общества. Получалось: выдающиеся личности определяют направление развития общества, а развитие общества – особенности выдающихся личностей. Шло время, и “сумрачный германский гений” разглядел в диалектике пружину развития истории, а “острый галльский смысл” увидел в диалектике классовой борьбы буржуазии против феодалов определяющую закономерность развития средневековой Европы в истории нового времени. Обнаруженные закономерности развития общества придавали историографии характер науки. Исторический материализм очень расширил познавательные возможности этой науки. Например, была приоткрыта одна из самых жгучих тайн истории – загадка государства. К. Маркс и Ф. Энгельс видели предназначение такой науки не только в том, чтобы объяснить, но и коренным образом преобразовать жизнь. Тем более что она сама коварно подсказывала решение. Нарастала угроза пролетарской социалистической революции против господства буржуазии. Как же было не догадаться: революция буржуазии против феодалов породила новое капиталистическое общество, а революция пролетариата против буржуазии создаст новое социалистическое общество. Российская цивилизация, бедственная для народных масс и породившая высокочеловечную духовность освободительного движения с его блестящими литературой и искусством, осуществила пролетарскую революцию рабочих и крестьян и провозгласила государство “диктатуры пролетариата”. Чем оно оказалось в действительности, объяснять нет необходимости. Важно то, что многие умные люди, следившие за судьбами человечества после Первой мировой войны и Октябрьской революции в России, а затем и за опытом создания “Третьего рейха” и Второй мировой войной, с горечью отбросили всякие надежды объяснить историю интересами человека и человечности, поскольку в современном обществе человек все более безжалостно перемалывался жерновами общественных структур. “Современная философия – жертва… мистификации, так как человек представляет собой не сложный объект исследования, мышления, а несуществующий объект. Существует много человеческих существ, но человек – это только миф” (30). Если учесть распространение атеизма не только в советском и постсоветском обществе, о нашем времени можно сказать – ни Бога, ни героев, ни даже человека, ни сколько-нибудь обоснованного объяснения истории… И внушительно звучащее заключение: история – не наука, поскольку она имеет дело с неповторимыми явлениями, процессами. В такой ситуации изучающим судьбы человечества остается начать все с начала. Что, как уже отмечалось, и проделано в западной этнологии. Более репрезентативные источники позволяют автору настоящей работы сделать еще одну попытку понять историю с ее начала, с простейших ее социальных организмов.

 

Охарактеризованные выше процессы жизни сельской общины подвели нас к одному из центральных вопросов темы – социальному и культурно-историческому типу патриархального крестьянина.

Личность – человек, который вносит в жизнь что-то свое. Это, естественно, порождает в его самосознании “я”. Маленькая Катенька знает себя и называет так, как ее зовет мама – “Катенька”. “Катенька хочет яблоко”, – говорит она. Но со временем у нее возникает самосознание, и она вдруг говорит: “Я хочу яблоко”.

Личность крестьянина эпохи феодализма у нас почти не изучена. Некоторые считают, что и изучать-то нечего. Историк Б.Н. Миронов пишет: “Отдельная крестьянская личность игнорировалась, растворялась, поглощалась, сливалась с сельской общиной, была подчинена строгим, четким, не дающим альтернатив нормам поведения”. И исследователь крестьянского сознания Г.А. Кавтарадзе считает, что до реформы 1861 г. в России еще не сложилась самодеятельная крестьянская личность. Однако весь опыт истории свидетельствует, что личность возникает еще в родовом обществе. Это доказывает исследователь личности философ С.С. Батенин и подтверждает богатейшим этнографическим материалом известный русский этнограф А.Ф. Анисимов. Одна из первых обоснованных попыток разглядеть момент возникновения личности в первобытности принадлежит, по-видимому, Л. Леви-Брюлю, считавшему, что индивидуализация душ и духов свидетельствует о возникновении личности, начавшей отличать себя от своей группы (31).

Для исследователя самого раннего, мифологического этапа истории общественного сознания, сохранившегося в письменных источниках, М.И. Стеблин-Каменского, “процесс      становления личности происходил на протяжении всей истории человечества и, вероятно, продолжается и сейчас”.

При рассмотрении личности крестьянина эпохи феодализма, стоит учесть мнение К. Маркса об условиях и признаках образования такой личности в период становления классового общества. В набросках ответа на известное письмо В.И. Засулич К. Маркс, усматривая в земледельческой общине германцев единственный очаг свободы и народной жизни, обращал внимание на то, что община создавала условия развития личности, несовместимые с “организмом более древних общин” (родовых). Важнейшим из таких условий он считал частную собственность и парцельную работу.

Изучение личности крестьянина той эпохи сопряжено с преодолением не только теоретических, но и конкретно-исторических трудностей. Возникает вопрос и о правомерности задачи воссоздания единого социального типа личности русского, украинского и белорусского крестьянина той эпохи. Особенно если вспомнить, с одной стороны, географические, исторические, экономические, национальные, этнографические особенности крестьянства разных регионов огромный страны, а с другой – имущественное, а затем и социальное его расслоение. Препятствием понимания единого типа крестьянина является психологическая многоликость этой массы. Однако, как подчеркивают философы, “перенесение психологической типологии в область социологии методологически неоправданно, поскольку в едином социальном типе могут находиться самые разные психологические типы” (32). Что же касается социального расслоения, то наиболее обстоятельные исследования историков свидетельствуют, что в изучаемую эпоху сельское население не было социально единым, но подавляющее большинство его составляло  патриархальное крестьянство, не расколотое еще социальным расслоением. Нельзя создать единый социальный тип личности крестьянина той эпохи, но представить основной социальный тип личности патриархального крестьянина – русского, белорусского и украинского вполне возможно. Это проверяется фактами, о них и пойдет речь далее. В плане научной значимости задача все менее вызывает сомнение. “Каждая историческая эпоха и каждое этническое общество на определенном этапе своего развития выдвигали как основные один или несколько типов личности. Личность можно рассматривать с этой точки зрения как культурно-исторический тип, как собирательное понятие, вобравшее в себя наиболее выразительные черты культуры эпохи, ее неповторимый колорит, взятые в субъективно-личностном преломлении. Именно в этом смысле мы говорим о личности австралийского аборигена, германца времен переселения народов, древнего грека гомеровской эпохи… о личности европейца эпохи Возрождения” (С.Н. Артановский) (33). Добавлю к этому, что образ жизни и духовная культура патриархального крестьянства значительно более однородны, чем образ жизни и духовная культура и феодалов, и буржуазии, и пролетариата. Бытие сельских масс на огромной территории страны определялось однотипными традициями. Это упрощает задачу воссоздания как социального, так и культурно-исторического типа личности патриархального крестьянина. Конечно же, были национальные особенности культуры русских, украинских и белорусских крестьян. Но когда речь идет о социальной типологии, то отличия русского крестьянина Сибири от крестьянина черноземной полосы Европейской России едва ли не более значительны, чем отличия последнего от крестьянина Слободской Украины или ее Правобережных губерний.

 

Философы резонно считают, что наука о личностях имеет основания существовать лишь как наука о структурах личности и законах их развития. Структурой личности занимаются и медик, и психолог, и педагог, и социолог, и каждый из них рассматривает интересующую его структуру личности. Такие структуры уже достаточно описаны в литературе. Исходя из соображений, высказанных главным образом известным французским философом Л. Сэвом и советскими философами Л.Г. Смирновым, М.С. Каганом, Б.К. Лебедевым, автор предлагает в настоящей работе структуру культурно-исторического, и социального типа личности, необходимую для историка.

Рассмотрение структуры личности патриархального крестьянина следует начать, пожалуй, с учета его природных способностей как наследственных, так и выработанных в процессе деятельности. Когда речь идет о конкретной личности, это очевидно, поскольку от способностей, данных природой, зависит успех деятельности. В то же время сама деятельность развивает способности. Однако при изучении социального типа личности определить эти способности сложно. Хотя, кажется, можно сказать, что условия жизни русского, украинского и белорусского крестьянина вырабатывали в нем способности к земледельческому труду, скотоводству, рыболовству, охоте, промыслам в необычайно сложных географических и исторических условиях, развивая такие качества, как стойкость, наблюдательность, восприимчивость, ясность и гибкость ума, тот здравый смысл, который позволял решать труднейшие жизненные задачи. Богатство фольклора – свидетельство богатства фантазии. Деятельность в системе возникавших рыночных отношений и в связи с капиталистическим производством порождала и иные способности. Но это было уже связано с процессом “раскрестьянивания”.

 

Определяющее значение имеет второй базисный компонент структуры личности патриархального крестьянина – социальное положение. В этом отношении все известное о судьбах патриархального крестьянства свидетельствует о двойственности социального положения его личности. Для господ крестьянин, по словам и А.Н. Радищева, и А.И. Герцена, “в законе мертв”, “вне закона”. Во взаимоотношениях с барами и чиновниками крестьянин был и стремился выглядеть лишь безликой частицей своего “мира” (“вы наши отцы, мы ваши дети”), понимал, что “плетью обуха не перешибешь”, нередко прикидывался дурачком и по возможности “надувал” барина и чиновника, осознавая их, по выражению А.И. Герцена, как “враждебный стан”. Насколько деланная придурковатость во взаимоотношениях с барами укоренилась в менталитете русского крестьянства, свидетельствует уникальная деталь русского фольклора, на которую обратил внимание историк русской культуры A.M. Панченко: самый умный герой русских народных сказок – Иван-дурак. С этим мы не встретимся ни в украинских, ни в белорусских народных сказках. И не случайно. Польские пан и панна не допустили бы, чтобы “это быдло (скот)” фамильярничало с ними, обращаясь, как к отцу и матушке. Украинские и белорусские крестьяне и не могли достичь с панами хоть какого-то взаимопонимания. Впрочем, и паны были разными. Упомянутый выше в обзоре историографии крупный украинский этнограф Ф. Рыльский (отец известного украинского поэта М. Рыльского) был польским паном, жившим на Украине и относившемся к украинскому крестьянству с глубокой симпатией. Оно отвечало ему полной взаимностью. Проводить замечательного пана в последний путь собралась огромная толпа окрестных крестьян. Психологические особенности взаимоотношений антагонистических классов позволяют лучше понять особенности не только классовой борьбы, но и других проявлений культуры народа.

Принципиально иными были внутриобщинные взаимоотношения. Здесь каждый мог чувствовать себя человеком – личностью – у него могло быть свое хозяйство, были не только обязанности перед семьей и всем миром, но и соответствующие права. Однако “внутриобщинная” личность патриархального крестьянина специфична не только мирскими границами своего функционирования. М.И. Стеблин-Каменский предположил, что представление о коллективной индивидуальности предшествовало представлению об индивидуальности личной (понятие “боги” предшествовало понятию “бог”). Внутриобщинная личность патриархального крестьянина с нашей современной точки зрения динамично многолика. Корни единства такой динамичной многоликости в общем хозяйстве патриархальной семьи с половозрастным разделением труда в ней и в дуализме сельского мира как общины обособленных дворохозяйств.

Личность патриархального крестьянина, естественно, порождалась жизнью семьи в рамках мира. “Начиналась” она с ребенка – “мальца“, “малого“. В самом раннем возрасте, иногда с четырех-пяти лет, как и все окружающие дети, приобщался он к посильному, а иногда и непосильному производственному труду всей семьи. Восприимчивые дети хорошо знали трудовую жизнь, которая перемежалась общими праздниками, были в курсе всех событий мира, его сходок, где все решали старики. Жизнь воспитывала в детях уважение к родным как главным работникам и кормильцам, к старшим братьям и сестрам, своим покровителям и учителям и в труде, и в играх, ко всем друзьям детства. По мере роста мальцу хотелось быть парнем, а это означало и принятие соответствующих трудовых обязанностей. С двенадцати лет парнишка иногда с удовольствием бороновал, а с четырнадцати с гордостью и за соху брался. У парней свои забавы, игры, своя улица – с девчатами, хороводами, посиделками, “досвітками”. Добры-молодцы обязаны были хорошо работать, на улице допускалось их молодечество, казакование. При всей завидности такой участи, с точки зрения младших, добрые молодцы, даже полноценные работники, полноправными членами общины не были: “Холостой, что бешеный”. И даже женившись, став мужиком, молодой крестьянин, живя в семье отца, обязан был ему повиноваться, не имея права жаловаться на него даже из-за созданного его сыновним трудом имущества. Неповиновение воле родителей – великий грех.

Иногда добрые молодцы, тяготившиеся родительской опекой, уходили “гулять” в далекие края – в казаки, бурлаки, но обычно стремились, женившись, обзавестись своим хозяйством. Полноправной внутри-общинной личностью крестьянин становился лишь в качестве главы дворохозяйства,большака“, достигнув “хороших лет” (примерно сорока): “Всяк хозяин в своем дому большой”. “Семянистые” (болыпесемейные) хозяева, господари (на Украине) были наиболее уважаемыми соседями – “лутшими людьми“, “лутшими стариками“, на мирской сходке решали наиболее важные вопросы жизни общины, из них выбирали судей, старост. Социальное положение этих “лутших людей” представляет для нас особый интерес.

В этнографических описаниях села середины XIX в. современники нередко упоминали о хозяйственных мужиках, “лутших стариках”, иногда с некоторым удивлением фиксируя, какое почтение оказывали, встречая их на улице, даже дети. Но феномен хозяйственного мужика ни   этнографами XIX в., ни современными исследователями остался непонятым. Отчасти это происходило потому, что в уважении всего села к хорошему хозяину не усматривали ничего особенного. А отчасти от того, что “хозяйственного мужичка” (как не без ласковости, но снисходительно называли таких в публицистике) подозревали в стремлении стать мироедом. Подозрение было отнюдь не безосновательным. Но хозяйственный мужик (на языке крестьянина) и мироед были явлениями разных эпох. И такой проницательный современник, как М.Е. Салтыков-Щедрин, придирчиво присматриваясь к “хозяйственному мужичку”, улавливал это. Мироед был результатом “раскрестьянивания”.

Хозяйственные мужики, “лутшие старики” интереснейший феномен сельской общины со времени ее возникновения. Первое в истории появление человеческой элиты – малозаметного, но, кажется, абсолютно достоверного индикатора здоровья социального организма.

Элита в прямом смысле слова – это лучшие по человеческим качествам люди (по трудолюбию, уму, совестливости). Общинная элита возникала стихийно, естественно. В условиях традиционного, освященного религией культа труда хороший работник, создав свою семью, если Бог давал хороших, здоровых детей, становился хорошим хозяином. Золотые руки бывают часто при умной голове. Когда подрастали дети-работники, семья становилась хорошим рабочим коллективом. О “большаке” соседи все чаще говорили простые, но многозначительные слова: “хозяйственный мужик”. В условиях общинного эгалитаризма такое повышение авторитета не вызывало зависти. Хозяйственный мужик и дельный совет даст соседу, и подсобит в беде. Такому при необходимости и соседи охотно помогут.

 

Хозяйственные мужики, “лутшие старики” неформальная группа, составляющая ядро сельского схода. Приговор таких “стариков” был абсолютно авторитетен. Неформальная группа “лутших людей” обеспечивала подходящих кандидатов на мирские должности старост, судей, она была неформальной связью власти мира с народом. Неформальный авторитет элиты – один из секретов силы власти общины и ее тысячелетней стабильности. Стабильности, которой не обладал ни один другой социальный организм истории.

В статусе хозяина крестьянин жил, пока не изменяли силы и духовные способности, уступая свое место и хозяйство следующему поколению.

Хозяин не осознавал своего хозяйства и себя вне общины, он был активным членом, деятелем ее, отсюда его мирское примитивно-коллективистское сознание. Вместе с тем общность натурального, самодовлеющего, но в рамках общины семейного хозяйства обусловливала то обстоятельство, что крестьянин, даже “большак”, не мыслил себя вне семьи – без жены, сыновей, дочерей -работников, которые обеспечивали и старость родителей. И с точки зрения традиции, мирской и “родовой” правды “большак” был не собственником, а лишь распорядителем семейного хозяйства.

Во внутримирских отношениях, как хозяин, он – лицо уважаемое, честное, но не сам по себе, а как человек семейный и вместе “мирянин”. Это уважение разделяли соответственно положению в семье все ее члены.

 

Характеристика социального положения личности патриархального крестьянина была бы неполной без учета специфики социального положения крестьянки, при всей общности их социальных связей. И в этом случае следует учитывать динамику личности: девочка, девушка, невестка, хозяйка-“большуха”.  Если детство крестьянки мало отличалось от детства крестьянина, то уже девушка, как отмечалось выше, продолжая трудиться на семью, нередко осознавала себя “пустокормом”. Самым тяжелым было положение невестки в семье. Только став хозяйкой, “большухой”, женщина приобретала наибольший вес. Бывали случаи, когда после смерти хозяина его жена возглавляла хозяйство. Но это исключения. Положение вдовы с малолетними детьми было самым плачевным.

С вовлечением сельского населения в товарно-денежные и капиталистические отношения хозяйственные интересы все чаще связывали крестьянина с городом, с рынком, качественно изменяли его социальное положение, “раскрестьянивали” его, изменялось и положение крестьянки.

 

Если второй компонент предложенной здесь структуры социального типа личности характеризует ее общественные связи, позволяя рассматривать ее на фоне социального целого как частицу его, то третий компонент представляет ее деятельности в их совокупности, иерархии и динамике. С таким пониманием проявления личности согласны и психологи (А.Н. Леонтьев), и философы (Г.Л. Смирнов, Люсьен Сэв). О человеке следует судить по его делам. Производственная деятельность русского, украинского и белорусского крестьянства в разных географических и социальных условиях отличалась разными сочетаниями земледельческого, скотоводческого, рыболовного, охотничьего, бортного, лесного хозяйства, переплетавшегося с ремеслом и кустарными промыслами. С детства, осваивая все виды производства, крестьянин часто умел делать почти все необходимое в хозяйстве.

Поскольку “мирские” власти были не отделены от массы, все активно участвовали и в общинной жизни, – там, где община функционировала нормально.

Все соответственно способностям участвовали в праздничной и эстетической жизни мира – водили хороводы, плясали, пели, рассказывали сказки. Архаичность общины проявлялась и в том, что крестьянин был еще всесторонне развитой личностью. И даже крестьянка в условиях изнурительного труда и часто крайней бедности, при всем своем неравноправии, а в некоторых местностях и забитости, выполняя значительную часть мужской работы, вносила в жизнь семьи и мира опрятность, материнскую заботу о детях, красоту убранства избы, песни, вышивки.

Такова, в общих чертах, деятельность патриархального крестьянства. Вместе с тем хорошо известно, что не только в промысловом, промыслово-земледельческом, но и в земледельческом селе росло товарное производство, крестьянство все более вовлекалось в товарно-денежные и капиталистические отношения. Эрозия натурального хозяйства порождала процесс “раскрестьянивания” с деятельностью на рынке и в производстве для рынка.

 

Все виды деятельностипроизводственной, социальной, празднично-эстетической – в соответствии со способностями (базисные качества) порождали картину мира – еще один важный, уже надстроечный компонент структуры социального и культурно-исторического типа личности. Под картиной мира здесь подразумевается круг знаний, обобщенных мировоззрением.

 

Что касается круга знаний, то крестьянин всесторонне и досконально знал все, что было связано с производственным процессом: географию и микроклимат своего мира, технологию производства, социальные и нравственные взаимоотношения в общине и в семье, традиции функционирования последних, праздничную культуру мира. В то же время он плохо знал жизнь всего феодального общества, совсем мало был осведомлен о функционировании государства.

Все известное осмысливалось с помощью традиции, религии и личного разума. Отсюда – уже охарактеризованные выше особенности крестьянского миропонимания.

Развитие хозяйства и классовой борьбы расширяло круг знаний, стимулировало усиление рационализма. Личный разум активизировался, но все еще оставался слугой двух господ – традиции и религии. В стремлении вырваться из-под их опеки заметные успехи его связаны уже с процессом “раскрестьянивания”.

 

На определенном этапе развития общества в картине мира человека появляется и он сам, возникает такой компонент структуры его личности как самосознание. Степень развития последнего – важный показатель развитости не только личности, но и общества, которое ее породило. В процессе творческой деятельности человек творит и сам себя, и все более сознательно. Самосознание личности всегда обусловлено спецификой общественного строя.

В самодержавно-крепостнической России крепостное крестьянство было низведено до положения, близкого к рабскому. Крайнюю бедственность судеб народных масс В.Г. Белинский усматривал в том, что “русские мужики”, “поверив своим барам, сами себя не считают за людей”. И А.И. Герцен с горечью писал об отсутствии у русского крестьянина “всякого уважения к себе”, о его “жалкой апатии”, о том, что и крестьянская община, “не признающая в душе неограниченной власти помещика, трепещет и валяется в ногах его при первом слове”. И у украинского крестьянина отмечено “полное отсутствие человеческого достоинства и самоуважения” (33). Темноту, забитость, приниженность личности фиксировали этнографы и у белорусского крестьянина. Подобных свидетельств много. Однако необходимо учитывать, что, приспосабливаясь к феодально-церковным порядкам, крестьянин во взаимоотношениях с барами часто прикидывался таким, каким его хотели видеть господа.

Безымянный крепостной автор “Вестей о России”, констатируя “в нас бедность, глупость от господ”, с горечью объяснял, что крестьянская мудрость состоит в том, чтобы выглядеть в глазах барина ничтожеством и дурачком (35). Приспосабливаясь к жизни, свои взаимоотношения с господами крестьянин объяснял себе понятиями, выработанными в семейной жизни. Помещик и чиновник был “батюшкой”, помещица “матушкой”. А дети были обязаны подчиняться отеческой власти родителей. Такая освященная церковью патриархальность долго и психологически и идеологически обосновывала господство феодалов над миром и крестьянином. Но убедительным такое обоснование было лишь до поры, пока “дети” не разуверились в “отеческом” попечении господ.

Самосознание – это сознание своего места в жизни, своих прав и обязанностей, точнее, у крестьянина своих обязанностей и прав. Перед барином и государством у крестьянина были лишь обязанности. Иное дело внутриобщинная жизнь. Здесь у мужика были не только обязанности, но и важные права. В соответствии с требованиями общины и государства и в интересах своей семьи хозяин обязан был наладить хозяйство и организовать труд всех домочадцев, воспитать детей, он обязан был быть и хорошим соседом. Из этих обязанностей вытекало право семьи на соответствующие трудовым ее возможностям долю общинной земли и угодий, право на участие в общинном самоуправлении, право на праздники.

Успешное выполнение хозяином своих трудных и разносторонних обязанностей обеспечивало ему почет и уважение, честь соседей, всего мира. В таком случае он оказывался в неформальной группе “лутших людей”. Особым почетом пользовались те, кто брали на себя ответственность за судьбы мира, служили ему в самые трудные для него моменты борьбы с барином и властями. К примеру, когда возглавлявший карателей старик-генерал закричал на старосту мятежного села Миная Иванова (Рязанская губерния, 1856 г.), тот с достоинством попросил не повышать голос: “Я такой же генерал, как и ты, потому что меня выбрал мир”. Крестьяне уважали генералов – их царь назначал, они кровь за Отечество проливали, однако и выбранный миром, оказывается, достоин подобной высокой чести. Примечательно, что такая высота личности органически связана с высоким авторитетом мира, обусловлена им.

Хозяйственный и социально-экономический дуализм общины, жизнь на основе общей и частной собственности, натуральный характер хозяйства, где от каждого требовались всесторонние способности, где наглядно важны были трудовые и нравственные качества соседа и члена семьи, обусловливали развитость норм нравственности и убеждение в первостепенной важности их. И мир, и семья строго следили за нравственностью своих членов, высоко ценили трудолюбие, стойкость в беде, добрососедство, совестливость и сурово наказывали за безнравственность, вплоть до изгнания из общества. Высокие нравственные достоинства человека (начиная с трудолюбия) осознавались как, безусловно, необходимые качества крестьянина: “Меж людьми треба бути людьми”. В сознании крестьянина именно крестьянские достоинства оценивались как свойства настоящего, полноценного человека. Украинские крестьяне, например, осознавали себя не как “черкасы”, “малороссы”, а как “люди” (36). Такой примитивный (внутриобщинный) гуманизм патриархального крестьянства все более принимал антибарскую, антигосподскую направленность. Все более наглядный паразитизм господ убеждал в безнравственности и бесчеловечности их. Во взаимоотношениях с властями крестьяне стали хоть и осторожно, но настоятельно доказывать, что они тоже люди. Так, в одном из прошений крепостные Петербургской губернии писали: “Хотя нет хуже, нет презреннее и беднее состояния крестьянства, но ежели вообразить общий род людей, то и он есть человек, имеющий душу и рассудок”. А в период подъема массового движения конца 50-х – начала 60-х гг. вольноотпущенные крестьяне Тамбовской губернии заговорили даже о гражданских правах, едва ли им ясных, просили поставить их “на ту точку гражданства, на которой мы по законам божеским и человеческим стоять должны”: “Мужик-то сер, а ум у него никто не съел”, “І моя душа не з лопуцька, того ж хоче, що й людська”.

Обращаясь к господам, крестьянин осторожно утверждал, что и он человек, но между собою мужики все смелее говорили о барах: “Чорт не чорт, а люди не такі”, “Чи пани, чи люди?”. Возбужденные событиями революции 1848 г., крестьяне Восточной Галичины пели: “Пани кажуть, же ми свині… тільки панщину робити, і тим маєм в світі жити… Боронім же ся небоже, а жеби юж спокій мати, треба панів вирізати”. С.Б. Окунь обратил внимание, что материалы истории крестьянского движения накануне 1861 г. свидетельствуют о повышении чувства человеческого достоинства крестьянства, особенно у молодежи. Классовая борьба обостряла чувство человеческого достоинства и самосознание личности угнетенных.

Самосознание крестьянки, особенно невестки или нелюбимой жены жестокого мужа, естественно, сильно отличалось от самосознания крестьянина, она была вдвойне угнетена и не признавалась личностью в мирских взаимоотношениях. Столь компетентный современник, как А. Киркор, свидетельствует, что в Белоруссии жена и мать, даже будучи в доме хозяйкой, общественным уважением не пользовалась.

Так было и среди русского, и среди украинского крестьянства. Стоит заметить, что отчасти мужик осознавал свое превосходство над бабой, как человек “мирской”, общественный, возвышавшийся над существом, целиком поглощенным семейными интересами. Ведь ей каждый день приходилось решать задачу – как прокормить своих детей, всю семью. Поэтому мужик с чувством превосходства говорил: “Семь топоров вместе лежат, две прядки врозь”, “Волос долог, да ум короток”, “Курица не птица, а баба не человек”. Уже в конце XIX в. в украинских преданиях об опрышках, повстанцах во главе с легендарным Довбушем героиня – женщина-богатырь провозглашает: “Відколи світ світом, а не буде жінка старша за чоловіка” (37). Хотя еще в первые пореформенные десятилетия уже заметны изменения в положении крестьянки. В Тверской губернии крестьянин иногда говорил: “В иной бабе больше толку, чем в мужике”. (С подтекстом: мужик, конечно, выше бабы, но теперь пошли мужики хуже баб). Большая значимость женского труда в семье, особенно в малой, реально существовавшее единство крестьянской семьи обусловливали в общем то же направление развития самосознания – к развитию чувства личности, своего человеческого достоинства. Мать троих детей Акулина Петрова бросилась в пруд, узнав, что ее муж не устоял в борьбе и согласился признать себя помещичьим крепостным.

Таким образом, можно сказать, что во внутриобщинных отношениях крестьянин-хозяин, “большак” осознавал себя лицом ответственным за судьбы семьи и даже мира, по традиции и осознанно, будучи сам воспитателем младших членов семьи и мира, стремился соответствовать нравственному кодексу крестьянской правды. Самые ответственные обязанности перед семьей и миром, перед Богом, как и полноценные права на труд, семью, имущество, на праздники ожидали в перспективе каждого нормального крестьянина-мальца и парня. Этот примитивный, внутриобщинный гуманизм крестьянского самосознания в процессе развития хозяйства и классовой борьбы, все более активно и осознанно отрицая бесчеловечность, безнравственность господ, приобретал характер общенародного, истинного гуманизма (в противопоставлении: они – бессовестные бары-собаки и мы – люди). Замечу, что самосознание “я” патриархального хозяина-“большака” во внутримирских отношениях обычно было не расчленено с “мы” – семьей, а во внемирской жизни – с “мы” – миром.

Констатируя высоту самосознания патриархального крестьянина во внутриобщинных отношениях и преобразование в результате хозяйственной деятельности и классовой борьбы его примитивного гуманизма в общенародный антибарский гуманизм, отрицавший бесчеловечность господ, необходимо вместе с тем признать, что самосознание патриархального крестьянина как гражданина всей страны было тоже примитивным, свои обязанности и права в масштабах всей страны крестьянин осознавал смутно.

Таково направление развития самосознания патриархального крестьянина в недрах прочной патриархальной семьи и традиционной общины. Однако в связи с развитием товарно-денежных и   капиталистических отношений, охватывавших и общину и проникавших в нее, в связи с ее разложением, с предпринимательской деятельностью общинников изменялась их картина мира и возникал качественно иной тип самосознания. Отчасти он освящался религией с ее проповедью кротости и смирения, соответствуя традициям патриархальщины во взаимоотношениях с барами как с отцами. Традиционному правдолюбию (“Хлеб ешь, а правду режь”) традиционно противостояла истина: “Покірне теля дві матки ссе”, “Ешь пирог с грибами, держи язык за зубами”. Однако в новых исторических условиях эти старые рекомендации обосновали новый тип деятельности, направленной как против феодальных порядков, так и против традиций крестьянской общины. Новые социальные условия, разложение общины, новая деятельность и картина мира порождали новый тип личности. История русского, украинского и белорусского крестьянства подтверждает мысль К. Маркса о том, что индивидуализм при определенных обстоятельствах был необходимой формой самоутверждения личности: “Що хто робить, все собі”, “Кожний за себе дба”, “Краще моє, ніж наше”.

Процесс “раскрестьянивания” и образования индивидуалистического самосознания наметился еще в дореформенной России. Этот индивидуализм был исторической формой становления буржуазного гуманизма, направленного против “мирской” и против феодальной архаики.

 

Думается, что для понимания интересующей нас структуры личности человека как деятеля истории, вслед за рассмотрением самосознания необходимо изучить такое его порождение, как совесть (и философы З.А. Бербешкина, И.С. Кон видят в ней диалектическое порождение сознания и самосознания).

Стоит напомнить, что еще Г. Гегель писал о рациональной, мыслительной природе совести. Вместе с тем философ высказал догадку об общественном, общинном происхождении совести. Для него она – “моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный… Это одинокое богослужение есть в то же время богослужение общины”38. Л. Фейербах тоже рассматривал совесть как голос общины внутри каждого индивида и даже как “выражение социализма”, то есть коллективизма, говоря нашим языком39. Оба выдающихся мыслителя, занимая во многом противоположные философские позиции, пожалуй, верно улавливали общественное происхождение совести.

Разгадывая происхождение и функции совести, философы оперировали и оперируют главным образом материалом человеческих взаимоотношений современного общества. Но вопрос о происхождении совести естественно решать на материале архаических социальных организмов.

Совесть – мыслительный процесс, но порождается она чувством, убеждением в единстве индивида с семьей, общиной, корпорацией, классом, всем обществом, всем человечеством.

Совесть функционирует как самооценка с точки зрения справедливости, эта своеобразная “интерправда” у общинника была одного социального происхождения с общинной правдой-справедливостью, как совесть феодала одного корня с феодальной справедливостью. Совесть общинника неразрывно связана была с его верой в общинную правду, с убеждением в важности, могуществе и мудрости мира, необходимости его основы добрососедства. Важно учесть, что в архаике внутриобщинных взаимоотношений значение совести человека для семьи, соседей и всего мира было гораздо более наглядным, чем в цивилизованном обществе. В последнем в наиболее значительных для жизни экономических взаимоотношениях действия каждого индивида определяются его социальным, классовым или сословным статусом, служебным положением. Услугообменная экономика эгалитарных взаимоотношений внутри общины становилась оптимальной лишь при совестливости каждого индивида, без нее невозможно было настоящее добрососедство. Она была насущной необходимостью на каждом шагу взаимоотношений соседей – при соблюдении полевых и сенокосных границ, при пользовании охотничьими угодьями. Многочисленные договорные отношения, в том числе и денежные, в патриархальном селе велись без расписок, скреплялись лишь совестью, словом. Как свидетельствуют материалы волостных судов, это сохранялось даже в пореформенной деревне 60-70-х годов XIX в. После смерти хозяина наследники под контролем мира и соседей делили наследство по совести. Все тяжбы в судах от соседского до волостного должны были вершиться по совести и вести к примирению. Уже в пореформенные годы даже споры о земельных межах и судебные тяжбы в некоторых местностях при недостаточности вещественных доказательств решались “божбой”, клятвой человека, в совесть которого судьи верили. Естественно, что с точки зрения общинных традиций совесть человека, как и правда человеческих взаимоотношений, представлялись божественными: “Добрая совесть – глаз Божий”. Она присуща созданной Богом душе, которая “всему мера”, которая “всего дороже”. Совесть для патриархального крестьянина, пожалуй, – главное качество души, поэтому они отождествлялись: “Это дело у меня на душе (на совести)”, “С совестью не разминуться. Душа не сосед, не объедешь”. Примечательна эта ассоциация о соседе, таящая намек на соседскую точку зрения в совести. Мужик, пока живет “в миру”, – писал И.Г. Прыжов, – “свято хранит совесть и душу”. Другой, тоже весьма компетентный свидетель, И.Г. Оршанский, уже в 70-х годах XIX в. писал о высоком уровне добросовестности сельского населения.

На случай недостаточности, неразвитости внутреннего регулятора поведения личности, совести, практика общинной жизни породила и такой “общественный контроль”, как стыдчувство заботы о своей репутации среди соседей (от которых каждый зависел). “Работал” этот “контролер” тоже с санкции Бога: “В ком есть Бог, в том есть и стыд”. О попирающих нормы общинных взаимоотношениях говорили: “Кто Бога не боится, тот и людей не стыдится”, “Ни стыда, ни сорому”.

 

Жизнь патриархального крестьянства порождала потребности, которые осознавались как интересы. Этот компонент структуры личности своеобразно аккумулировал все ее качества: и способности, и социальное положение, и деятельности, и картину мира с ее мировоззрением, и самосознание, и совесть. Структура интересов крестьянской личности (хозяйственных, социально-экономических, бытовых, культурных, политических) в их динамике – показатель модификаций и эволюции крестьянской личности в разных исторических условиях.

Обособленное дворохозяйство в составе сельской общины было основой жизни патриархального крестьянина, но это хозяйство было возможно лишь при наличии у крестьянина семьи с достаточным количеством работников. Поэтому можно сказать, что доминировали интересы хозяйственные и семейные (создания семьи, ее благополучного развития). Наиболее    важными были хозяйственные потребности – в “доброй” земле, дождях, погожих днях. Все это сильно зависело “от Бога”. Но полосы земли, доброй, средней и худой, разверстывал мир. Он обеспечивал нормальные условия созидания и жизни семьи. Если иметь в виду функционирование самого общинного микрокосма, то главные хозяйственные и семейно-бытовые потребности патриархального крестьянина заинтересовывали его, прежде всего в примитивно-коллективистской правде общинных взаимоотношений, поскольку только сильная своей справедливостью община могла обеспечить оптимальные условия жизни крестьянской семьи.

Вместе с тем по мере втягивания села в товарно-денежные капиталистические отношения появлялись крестьяне, чье хозяйственное благополучие все более зависело от рыночной конъюнктуры, а предметами интересов были у одних товар, у других заработок. Одни, “хозяйственные мужички”, принимались “есть мир”, другие с горечью констатировали: “Нема в світі правди”,”Всякий за себе дбає”. Индивидуализм в сфере экономических интересов распространялся еще в предреформенном селе. Хозяйственные, экономические интересы крестьянской личности сказывались на духовных и политических интересах. Среди культурных, духовных потребностей наиболее важными были познавательные и празднично-эстетические. Необходимость познания жизни, учения подчеркивалась традицией: “Ученье лучше богатства”, “Ученье свет, а неученье тьма”, поэтому “Век живи, век учись”. Познавательные интересы внутриобщинной личности удовлетворялись в основном непосредственным восприятием жизненной практики семьи и общины, главным образом под руководством и научением родителей и старших в семье. Своеобразными учебниками были пословицы, поговорки, загадки, да и весь фольклор.

Качественно иными становились познавательные интересы крестьян, втягивающихся в товарно-денежные отношения и товарное промышленное производство. В этом случае сфера   духовных интересов все более выходила за рамки мира, предметом самого живого внимания становилась и рыночная конъюнктура, и технология производства, и особенности жизни города и городского спроса. Возрастала потребность в грамоте и школьном обучении. Традиционная жизнь общины сама по себе не требовала его. П.С. Ефименко на материале Архангельской губернии, а А.С. Афанасьев-Чужбинский – юга Украины свидетельствуют, что и в предреформенные годы, и даже в первые десятилетия после реформы были районы, как правило, удаленные от города,  в  которых крестьяне не тяготели к грамоте. В этом отношении довольно богатый материал содержат  “Труды комиссии по преобразованию волостных судов”. Здесь имеются характеристики занятий населения каждой  волости, сведения о грамотности, наличии школ и отношении населения к ним. В общем картина была противоречивой, но И.Г. Прыжов обоснованно констатировал распространенность  стремления  крестьян  учить  своих детей (40). У В.Г. Белинского были основания писать в конце 1847 г. о том, что если еще лет пятьдесят тому назад даже  в городах матери выли, как по мертвым, провожая детей в школу, то теперь “всякий крестьянин радехонек возможности выучить своего сына грамоте”. Поучительна в  этом отношении  и настойчивая  борьба  крестьянства Восточной  Галичины  в связи  с  революцией 1848  г. в защиту своих     сельских школ от посягательства помещиков. Стремление к просвещению при всей чужеродности школы традиционному миру в предреформенные десятилетия захватывало, кажется, и   патриархальные слои крестьянства.

 

Особое и весьма значительное место среди духовных потребностей патриархального крестьянства занимали потребности праздничные и эстетические. Они традиционно удовлетворялись в рамках мира. Сближение с городом губительно действовало на традиционную праздничную культуру крестьянства, на его фольклор. Церковные праздники сами по себе не соответствовали новым потребностям, а капитализм взамен всех праздников и всей народной эстетики предлагал хорошо знакомый кабак. Как свидетельствуют многочисленные источники, “избалованные деньгами на рынке и в городе способствовали пагубному распространению пьянства”. С этой бедой было нелегко бороться, но мир упорно противостоял такому растлению. Патриархальное крестьянство ответило на него мощным “трезвенным движением”. И.Г. Прыжов писал об этом времени, что в кабаках пьянствует городская чернь, “народ же сильно воздерживается”.

Все интересы патриархального крестьянства вырастали из жизни семьи и мира, но удовлетворение их, очевидно, зависело главным образом от чужеродной общине системы феодализма. В этой господствовавшей над миром и крестьянином системе последний сколько-нибудь понимал только роль царя – как хозяина всего царства (гаранта правды – законности и справедливости) и организатора защиты страны от иноземных завоевателей.

По мере развития общества власть господ становилась все более очевидно паразитической, поэтому из всех порожденных семьей и общиной интересов вырастал все более сильный отрицательный интерес – свергнуть власть господ, добиться воли и всей своей земли. Сильнейшая заинтересованность в этом объединяла и типичное патриархальное крестьянство, и раскрестьянившиеся слои зарождавшейся сельской буржуазии, и сельских предпролетариев.

 

Свои потребности, осознанные как интересы, человек реализует деятельностью, прежде всего трудом (поскольку речь идет о крестьянине). Но при этом приходится преодолевать трудности природного и социального характера. Поэтому так важен такой компонент структуры личности, как воля. Направляемая и сосредоточенная разумом воля создает как откровения гения, так и чудеса акробатики. В определенном смысле процесс формирования личности “может быть представлен как развитие воли”, – полагает психолог А.Н. Леонтьев. Авторы, которые считают волю важнейшей чертой личности, с эмпирической точки зрения правы. Воля, однако, не является ни началом, ни даже “стержнем личности”, это лишь одно из ее выражений. Своеобразное подтверждение тому – история крестьянской личности. Примечательно, что в традиционном крестьянском сознании изучаемого времени воля, как необходимое человеку качество его характера, в смысле “волевой человек”, “железный характер”, скорее, осуждается, чем одобряется. Однако убеждение “всякому своя воля” бытовало, следовательно, были жизненные ситуации, где всякий мог проявлять свою волю, но доминировавшие интересы мира требовали, чтобы крестьянин руководствовался общепринятыми традициями, а не своей волей: “Божа воля, а не своя сваволя”. Характерно, что понятие “воля” подразумевало, главным образом, не свойства, присущие личности, а скорее, отсутствие препятствий ее волеизъявлению, оно отождествлялось с понятием “свобода”. Так в старой пословице “В поле две воли” (здесь “поле” – судебный поединок) “воля” – это волеизъявление. Но такая свобода волеизъявления    неуместна    была    в    мирской    жизни.

Общинный порядок в определенном смысле отрицал свободу как свободу волеизъявления: “І вовк на волі, тай виє доволі”, “Более воли, хуже доля”, “З великої волі жди гіркої недолі”.

Говоря нашим современным языком, крестьянину на каждом шагу приходилось проявлять железную волю и при ведении хозяйства в труднейших географических и климатических условиях, и в борьбе с эксплуататорами, и в борьбе с завоевателями. Но вся эта его деятельность направлялась не столько личными решениями, сколько традицией, могучим общественным мнением мира, обязательным для всех. Раздумия и колебания между чувством и долгом здесь были неуместны. С колеблющимися сочленами мир не выстоял бы в жесточайших жизненных испытаниях. Традиция и религия давали ответы на все вопросы, деятельность каждого была предопределена задолго до рождения и направлялась могучим общественным мнением мира.

Образованное общество часто сетовало на темноту и спячку мужика. В психологии крестьянина эта темнота, спячка выражались главным образом в том, что он вовсе не осознавал себя борцом за что-то новое. В столкновении с феодалами он видел защиту традиционных порядков от новшеств бар, действовал всегда с миром, только бегать мог в одиночку. Отсутствие необходимости в принятии собственных новых решений обусловливало ту цельность крестьянской личности, которая выражалась в единстве мысли, слова и дела.

Б.Ф. Поршнев писал, что в истории общества “воля формируется первоначально как негативный акт – акт непослушания, неповиновения, отрицания”. “Лишь в своем более высоком развитии она выступает как стремление к поставленной позитивной цели, т.е. к цели, сознательно    избранной из множества потенциально возможных, наконец, к цели, самостоятельно сконструированной мышлением самого индивида” (41). С развитием товарно-денежных отношений, с разложением мира как оплота традиций индивидуально-волевые качества становились все более необходимыми для борьбы на свой страх и риск за нечто новое, непривычное, для преодоления традиционных порядков. На мирских сходах стариков, носителей традиций, стали сдерживать словами: “В ваше время так было, а теперь не то”. Свою волю стали навязывать миру мироеды, горланы (42). И на другом полюсе – разоренные, обездоленные были вынуждены все чаще проявлять свою волю, жить по-новому.

 

Так, уже рассмотрев деятельность патриархального крестьянина, мы снова вышли к ней. Личность – и продукт истории, и ее творец.

Предложенная структура социального типа личности патриархального крестьянина состоит из достаточного, по моему мнению, минимума ее характеристик-компонентов:

  • способностей,
  • социального положения,
  • деятельностей,
  • картины мира (круг знаний совокупно с мировоззрением),
  • самосознания,
  • совести,
  • интересов,
  • воли.

Ни одного из этих компонентов исключить нельзя – модель не будет действующей, в то же время перечисленных характеристик достаточно для понимания развития и функционирования личности в обществе. Такая структура является открытой в природу и общество динамической системой с прямыми и обратными связями всех своих компонентов. Все перечисленные компоненты живут, изменяются. Социальное положение личности меняется как с развитием ее имущественных, социальных, духовных характеристик, так и с эволюцией самого общества. Каждый компонент этой системы может влиять на все остальные. Вместе с тем предложенный порядок компонентов выражает логику их субординации.

 

Стоит обратить внимание на естественную стихийную логику эволюции социального типа личности патриархального крестьянина. Если не забывать, что все новое рождается в уме конкретного человека, можно сказать, что эволюция базиса общества детерминировала эволюцию базиса личности (способности, социальное положение и деятельности), а эволюция базиса личности детерминировала изменения ее надстроечной части (картины мира, самосознания, совести, интересов, воли). С разложением крепостничества и развитием капитализма менялось социальное положение крестьянина, это изменяло структуру и характер его деятельностей, пробуждая новые способности. Все это обусловливало значительное расширение круга знаний и преобразование мировоззрения, что не могло не сказаться на самосознании крестьянина. Эволюция этих компонентов структуры личности, особенно экономического положения и хозяйственной деятельности крестьянина, осмысленных мировоззрением, естественно, детерминировали соответствующие изменения интересов, главным образом экономических. И не менее естественно и логично, добиваясь всем классом все большей воли-свободы, крестьянин одновременно проявлял все больше воли-характера, самостоятельности в нарушении традиционных порядков жизни. Дуалистическая природа патриархального крестьянина – собственника и труженика приводила к “раскрестьяниванию” крестьянства на два полярно противоположных социальных и культурно-исторических типа: сельского буржуа и сельского предпролетария. Никакого саморазвития в таком массовом производстве личностей почти незаметно. И патриархальное крестьянство в процессе своего производительного, творческого труда творило свои личности, но это производство-творчество было массовым.

 

Все изложенное о развитии личности патриархального крестьянина позволяет разобраться в специфике его человечности, его примитивного гуманизма. В общине все знали хорошего хозяина, работника, у которого золотые руки, доброго, душевного человека, или лодыря, брехуна, на которого нельзя положиться. И парень, еще не полноценный мужик и хозяин, мог отличаться работой, удалью. И крестьянка, при всей ее приниженности, могла быть личностью, вносившей свое в жизнь семьи и мира – как хорошая хозяйка, добрая мать, воспитавшая своей заботой хороших детей, и красна-девица, певунья или плясунья, вносила в жизнь семьи или общины очень важные, очеловечивавшие элементы эстетики, освещавшие многотрудную жизнь идеалами полноценной народной человечности. А разве богатство норм этики человеческих взаимоотношений, норм, выраженных в народных пословицах и поговорках, не говорит о духовном богатстве внутриобщинной личности патриархального крестьянина? Сознание своего единства с семьей и общиной – свидетельство не отсутствия и даже не неразвитости личности, а свидетельство примитивно-коллективистского типа ее, ее гармонии с общинным социальным суборганизмом. Глубокое уважение к труду, трудовой собственности, к трудящемуся человеку, его правдивости, доброте, мужеству, к общине, убежденный патриотизм как забота о судьбах всего отечества – все это составляет содержание крестьянского гуманизма, гуманизма настоящего, но ограниченного узкими рамками “локального микрокосма” и искаженного безликостью крестьянина в системе феодального общества, приниженностью женщины в семье и общественной жизни.

 

Пагубное воздействие самодержавно-крепостнического гнета обусловливало отсталость хозяйства, упадок, и нередко и полное разрушение общины барином, апатию, пьянство, мелкое воровство. Сугубо бедственным становилось положение масс таких районов, когда они становились еще и объектами “кровопивства” предреформенного мироеда или “чумазого”. Рушилась крестьянская правда, торжествовала бессовестность. В крови и грязи рождалась новая, еще более противоречивая личность – товаровладельца, представленная двумя новыми социальными типами: разоренного крестьянина, продававшего свою рабочую силу, и сельского буржуа. Эти новые социальные типы знаменовали новую эпоху, новые классы и зарождение нового гуманизма.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Что такое личность?
  2. Перечислите компоненты структуры личности.
  3. Определите понятие самосознания и его значение в духовности человека.
  4. Определите понятие “картины мира”.
  5. Что такое совесть и каковы ее функции?
  6. Как образуются интересы личности и какова их роль в ее деятельности?

 

Глава 4. Власть общины и энергия развития культуры.

 

  • 4.1. Культура власти сельской общины.

 

Проблема власти стара так же, как и общество. Свобода изначально несправедлива, поэтому всегда и везде при сосуществовании хоть минимального количества людей возникает необходимость власти. Без нее невозможно никакое общее дело. Проблема тем сложнее, что начинается она с власти над собой. “Учитесь властвовать собой”. Многие ли из нас преуспели в этом? Ни одна из известных форм государственного устройства не гарантирует хорошего управления. Нам от “родины социализма” достались в наследство разгул преступности и тупость коррумпированной бюрократии. “Каждый народ заслуживает своего правительства”. Остается мечтать о западной демократии Ф. Рузвельта, У. Черчилля, Ш. де Голля. Как писал Т. Шевченко “Чи діждемося Вашінгтона?”. Им бы нашу шапку Мономаха! Тем непонятнее для нас мнение У. Черчилля о демократии как наименее злокачественной форме государственного управления. И у “них” политика – грязное дело.

Некоторые из нас еще помнят, как во время избирательных кампаний “под солнцем Сталинской конституции” нас воодушевляли лозунгами “Народ и партия (власть) едины!”. А в сельской общине народ и власть были действительно едины – народ стоил своей власти, а власть   стоила своего народа. Это была действительно прямая демократия. Причем, эта идеальная власть возникла стихийно и естественно, хотя и не “на голом месте”. Уже в родовой общине, можно говорить о традиционной власти, основанной на родственных связях отцов, детей и иных родственников. Первичной ячейкой сельской общины была патриархальная семья, которая возникала, когда природные условия и уровень производства материальных условий жизни позволяли семье вести свое хозяйство – с появлением частной коллективной семейной собственности на свое дворохозяйство, пахотную землю, скот, птицу. Традиционная неограниченная власть отца семейства, первого работника и организатора труда всей семьи, освящалась религией, закреплялась хозяйственными, экономическими интересами всех и каждого в семье. Семья была первой и весьма эффективной школой воспитания не только трудолюбия, но и послушания не только отцу и матери, старшим в семье, но и всем традиционным властям. Заметим, что и “большак”, и вся его семья были заинтересованы в авторитетной общине и сильной ее власти. Только сильная община могла обеспечить благоприятные условия развития семейного дворохозяйства, необходимые для него пахотные, сенокосные, лесные угодья и водоемы. Лишь сильная община могла создать почву для функционирования услугообменной экономики. А ее хозяйственный дуализм (сочетание частно-семейного и коллективного хозяйства общины) позволял ей гибче приспосабливаться к изменявшимся географическим и историческим обстоятельствам. Наконец, община обеспечивала семью женихами и невестами и формировала всю праздничную культуру. В условиях традиционного эгалитаризма неформальная и небольшая   прослойка общинной элиты, хозяйственных мужиков, своим авторитетом крепила единство и стабильность мира, связь народа и власти.

Мощным фактором сплочения мира не только мировоззренческим авторитетом, но и радостью жизни, был годичный цикл праздничной культуры.

Важнейшие вопросы хозяйственной, бытовой, культурной и политической жизни общины решал мирской сход, избранный им староста и выборные судьи. Прерогативы мира были почти безграничны. Он мог отстранить от власти “большака”, если тот разорял семью. Как уже отмечалось, традиция была неразлучна с розгой и плеткой, каравшими нарушение традиционности, вплоть до изгнания из общины и смертной казни конокрада (убийства всем миром): “Основа премудрости – страх Божий”. Но главное не в страхе. При характеристике основополагающих принципов крестьянской правды уже обращалось внимание на то, что для крестьянина “Мир – велик человек”, т.к. он являет собой божественную мудрость. “Глас народа – глас Божий”. Это интуицией великого поэта выразил М.Ю. Лермонтов в мгновения потрясения гибелью другого великого поэта: “Есть, божий суд… он не доступен звону злата. И мысли и дела он знает наперед”. Исторический опыт показывает, что и в самых демократических, совершенных государствах аппарат власти не может успешно действовать без высшего Конституционного, Верховного суда, стоящего над всеми властями и законами.

Сельская община возникла на Руси еще в период языческого многобожия. И тогда мог существовать нехитрый механизм общинных властей. Но высшего судьи, недоступного звону злата, не было. Представить подобную ситуацию помогает карело-финский эпос “Калевала” – один из наиболее ранних по социальному возрасту эпосов, еще близкий к мифу. В “Калевале” мы уже встречаемся с богом Укко. Но он еще не всемогущ. Ведьма Лоухи утащила у него и спрятала Луну. Положение спасает герой – мудрый старый Вяйнямейнен, которому помогает его друг – кузнец-волшебник Ильмаринен. Старый, мудрый Вяйнямейнен одержал верх над ведьмой. Илья-Муромец – тоже старый казак. До 33 лет он сиднем сидел. Старость и связанная с нею мудрость были высшими земными авторитетами в эпоху традиционного общества. Вяйнямейнен – герой. Но он человек – и ничто человеческое ему не чуждо. Влюбился, вопреки своей старости и мудрости, в молоденькую, да еще и дочь ведьмы.

В эпоху языческого многобожия авторитет бога был сравнительно невысок. Такой бог не мог достаточно надежно освятить авторитет земной власти. Положение изменилось с принятием христианства. Можно догадаться, что когда новая вера распространилась в массах (а это произошло, кажется, в тяжелейшие времена татарского ига), ослабление власти древнерусской государственности как-то компенсировалось возвышением мира и его власти. Крестьянство было не только наиболее патриотичным, но и наиболее религиозным классом. Оно постоянно активно общалось с божественными силами природы и космоса, осознавая свою зависимость от них, от Него. Поэтому власть мира, громады и начиналась на небесах – от Бога, милостию Божией. В этом сельские массы были убеждены.

В общине нормы этики не отличались от норм общественных взаимоотношений. Правда – и истина, и справедливость – определяла и нравственные, и общественные взаимоотношения.

Таким образом, возникшая стихийно, никем не созданная (если не Богом, Абсолютом) сельская община была, видимо, единственным социальным организмом, в котором человеческие взаимоотношения и власть были основаны на справедливости. Такова историческая основа существующих у многих народов преданий о “золотом веке” в начале истории человечества. Это подтверждается и заключением выдающегося этнолога К. Леви-Стросса о том, что общины эпохи неолитической революции лучше решали свои проблемы, чем современная цивилизация. За сто-двести лет до Рождества Христа, на Ближнем Востоке, в долине Бекаа существовали общины, которые жили правдой и ждали Спасителя. Возможно, Его идеалы правды и братства всего человечества сложились под воздействием опыта этих кумранских общин.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Чем объясняется устойчивость легенды о “золотом веке” в начале истории народов?
  2. Каковы хозяйственные основы внутриобщинной справедливости?
  3. Какова структура власти сельской общины?
  4. Расцвет национальных культур народов Европы освещали идеалы свободы, равенства и братства. Чем отличались идеалы общинного крестьянства России и Украины?

 

  • 4.2. Энергия движения крестьянской культуры.

 

Вопрос об энергии движения культуры был поставлен еще полтора десятка лет тому назад в дискуссии философов и историков за круглым столом журнала “История СССР” о предмете и методе культуры (43). С точки зрения современной теории исторического процесса ответы на данные вопросы следует искать, прежде всего, в культуре общества и судьбах личности. Поэтому речь идет о главной методологической проблеме исторической науки. Думается, что при современном состоянии историософии действительно целесообразнее ставить вопрос об энергии движения культуры, чем о закономерностях развития, прогресса общества.

Начинать следует с биологической энергии движения культуры крестьянина – жажды жизни. К сожалению, она пока не поддается измерению. Очевидно только, что у молодого человека этой биологической энергии больше, чем у пожилого. Еще труднее разобраться в соотношении такой энергии у разных народов. Но наше время помогает разглядеть этот фактор истории. Бросается в глаза нарастание количества самоубийств не только в бедствующих, но и в весьма благополучных странах. Напрашивается сопоставление рождаемости и смертности в наиболее развитых и отсталых странах. Значит ли это, что отсталость народа – свидетельство большей биологической энергии, истощают ли успехи цивилизации нашу жажду жизни – это, конечно, вопрос.

 Возникновение человека, человеческого общества в процессе труда было результатом превращения биологической энергии наших человекообразных предков в социальную энергию мысли, эмоций и труда; человек начался с осознания им в процессе инстинктивного труда логики природы, с целесообразного труда. Но человечество в массе своей очень долго склонно было первооснову своей жизни усматривать в хозяйственной деятельности: “Работа и поит, и кормит”.

Такая работа создала и материальные, и духовные предпосылки существования сельской общины. Важнейшим результатом духовной деятельности ее была крестьянская правда – и истина, и справедливость.

Правда детерминировала силу общины, которая обеспечивала успешное ведение хозяйства всеми или почти всеми семьями. Неантагонистические противоречия соседей при разверстке пахотных земель и иных угодий разрешались эгалитаристски, компромиссами. Правда создавала возможности количественного прогресса общинного хозяйства (освоение новых земель, увеличение количества скота и т.п.). Здесь нам все ясно, поскольку и крестьянину было ясно соотношение труда и собственности в общине – каждый жил собственностью, созданной лишь им и его семьей.

Проблема постижения истины природных явлений и достижения справедливости человеческих взаимоотношений (проблема правды) составляла сущность крестьянской культуры. Борьба за истину и справедливость – диалектическая пружина развития крестьянской общины, энергия движения ее культуры. Значимость этой борьбы была тем большей, что она санкционировалась свыше.

Крестьянин видел в правде божественную мудрость: “Бог правду любит”. Вера в правду и вера в Бога – духовный источник энергии движения крестьянской культуры. Но значение крестьянской правды на разных этапах развития общества было разным.

Традиционность, эгалитаризм и правда исключали качественный прогресс хозяйства с социальным расслоением общины. В традиционном обществе, как уже отмечалось, едва ли не главным фактором качественного прогресса могла быть война. Захваченные общинниками на войне полон и скот становились их справедливой собственностью. Так воины могли становиться феодалами. Сельская община из социального организма превращалась в суборганизм. В обществе появилось две справедливости. По новой “Правде” феодалы захватывали собственность, созданную крестьянским трудом, присваивали и крестьян. А церковь учила: “Всякая власть от Бога”. В начале эпохи феодализма все формы крестьянского протеста во имя правды, вплоть до бегства и восстаний, как-то ограничивали чрезмерные аппетиты господ и нормализовали феодальное общество на путях его эволюции. К концу эпохи феодализма в условиях генезиса капиталистических отношений крестьянство своим трудом, создавая имения феодалов и способствуя развитию промышленности, города и рынка и вместе с тем активизируя все формы классового протеста, вплоть до мощных народных восстаний и массовых движений во имя раскола и реформационного сектантства, способствовало разложению феодального строя и развитию капитализма. С возникновением капиталистического уклада в массовых движениях столкнулись еще две справедливости – зарождавшейся буржуазии и пролетариата.

Со времен возникновения феодального строя до конца XVII в. в классовой борьбе феодалов и крестьянства правомерно усматривать диалектическую пружину развития России. Со времени    петровских преобразований стал все более сказываться на реалиях этой классовой борьбы опыт Запада. У влиятельной прослойки господ и феодального государства появляются новые интересы. После грозной Пугачевщины классовая борьба феодалов и крестьян не только не затихает, но и углубляется, развитие рынка, промышленности, города увеличивало возможности гораздо более эффективного экономического протеста крестьян. До середины XIX в. в России нарастала самая жестокая форма феодальной эксплуатации – барщина. Но известные русские историки Н.М. Дружинин, В.А. Федоров доказывали, что не только помещики наступали на крестьян, но и крестьяне наступали все более эффективно на помещиков. Это отражалось и в многочисленных попытках Николая І в “апогее самодержавия” как-то решить крестьянский вопрос. Углублявшаяся классовая борьба оставалась диалектической пружиной развития страны, но она все более заметно “подправлялась” правительствами и влиятельными силами общественного движения. Пугачевщина разразилась в условиях нарастания крестьянского протеста и попыток Екатерины II с помощью политики просвещенного абсолютизма смягчить остроту крепостнических противоречий – используя опыт Запада, заинтересованность мужика в труде, укрепляя его собственность. Просвещенный абсолютизм Екатерины II сменился реакционным курсом Павла I. После Павла Александр I на фоне грозных событий Великой Французской революции стал еще более активно, чем Екатерина II, осуществлять политику просвещенного абсолютизма, которая после победы над Наполеоном сменилась реакционным курсом “аракчеевщины”. При Николае реакция восторжествовала, но позор царизма в Крымской     войне, на фоне героической бороны Севастополя, побудил Александра II осуществить полосу реформ, начавшуюся с освобождения крестьян.

 

Эту волнообразную историю не объяснить лишь энергией диалектики классовой борьбы феодалов и крестьян. Примерно с 70-х годов XVIII в. в России, в какой-то мере при участии украинцев, формируется российский и украинский слой русской и украинской интеллигенции. Немало написано об отличиях ее от интеллектуалов Запада, что она была чужда народу (крепостному) и враждебна правительству. Речь идет о дворянской интеллигенции, получившей по “Жалованной грамоте” 1785 г. все права и возможные тогда вольности. Наиболее образованные из этой прослойки благородных по праву могли занимать и нередко занимали высшие должности в государственном аппарате.

Понять закономерности развития истории России интересующего нас времени (чтобы уяснить значение крестьянской культуры в этой истории) можно лишь учитывая международное положение России в конце XVIII – начале XIX вв. Грандиозные события Великой Французской революции и последовавших за ней наполеоновских войн сильнейшим образом сказались на судьбах всей Европы – от Испании до России, от Италии до Норвегии. Еще во время Итальянской и Швейцарской кампаний Суворова Санкт-Петербург оказался в эпицентре европейской жизни. Значение России в борьбе европейских держав против империи Наполеона возрастало. В 1812 г. Россия сокрушила могущество Наполеона, и русский царь стал вдохновителем Священного союза европейских держав.

Историю творят люди соответственно своему пониманию происходящих событий. А это понимание во многом зависит от точки зрения человека. Универсальный гений Пушкина сложился еще и потому, что он осознавал себя гражданином страны, от которой зависят судьбы Европы да и всего мира. И А.С. Пушкин, как это не банально, был для России гораздо больше, чем поэт и писатель. В целом русская классическая литература той эпохи была органической и, пожалуй, наиболее влиятельной частью освободительного движения России, движения декабристов, западников, славянофилов, а затем и народников. Движение, которое после того, как Александр I возглавил европейскую реакцию, по-новому продолжило дело европеизации России. Судьбы крестьянства были в центре внимания, освободительного движения, классической русской и украинской литературы, а также, в значительной мере, искусства. Но словами о воздействии бедствий крестьянства и его классовой борьбы на лучших людей России и Украины, закономерностей сложившегося многопланового исторического процесса страны и значении для них энергии крестьянской культуры не объяснишь. Какие силы и как творят историю, определяют направление ее развития? Старый, как сама историография, вопрос. Давно известен и ответ: народ и власть. Но это только начало ответа. Историки поколение за поколением ищут ответ на этот вопрос. Помогает в труднейших поисках сама история, новыми и новыми своими катаклизмами. Совсем недавно английский ученый Крис Ворд опубликовал книгу “Сталинская Россия”, интересную для нас своим методологическим аспектом. Исследователь обратил внимание на то, что во время Гражданской войны в России белые генералы и офицерство перешли на сторону большевиков, так как только последние могли сохранить единую и неделимую Россию. Если обобщать это заключение, можно сказать, что направление исторического развития может определяться культурными интересами влиятельных социальных сил. В данном случае интересы   “беляков” совпали в имперском патриотизме с интересами большевиков.

В России от Пугачевщины до 1861 г., в условиях противостояния двух основных классов – крестьянства и феодалов – единственным сколько-нибудь влиятельным слоем населения были верхи дворянства, которые, опираясь на гвардию, от смерти Петра I до воцарения Александра I, решали судьбы престолонаследия. Как уже было замечено, с 70-х гг. XVIII в. появляется прослойка интеллигенции. В обстановке, осуществлявшейся просвещенным абсолютизмом европеизации, часть среднего и высшие круги дворянства имели наиболее благоприятные условия для приобщения к европейскому Просвещению. Ф. Вольтер и энциклопедисты, П.-О. Бомарше и лучшие европейские романисты были модным чтением дворянских верхов. Очень велико было значение лучшей в Европе итальянской оперы. Оперные спектакли, поставленные лучшими музыкантами Италии, были крупнейшими культурными событиями не только придворной, но и государственной жизни Петербурга. Великолепная музыка никого не оставляла равнодушным, а боги и герои этих опер с их высокими мыслями и чувствами были созвучны расцвету литературного классицизма. Сливки дворянства, наслаждаясь, приобщались к высшим достижениям века Просвещения. Смех Ж.-Б. Мольера, Ф. Вольтера и П.-О. Бомарше подготовил горькие шутки Н. Новикова и Д. Фонвизина в адрес тупых и бездушных скотининых. Исследователи отмечают, что впереди просвещения дворянского общества шли женщины. К концу XVIII – в начале XIX в. появилось немало дворянских семей, воспитавших будущих декабристов. Честь революционной постановки крестьянского вопроса в канун взрыва Великой Французской революции принадлежит дворянину А.Н. Радищеву, а блестящий писатель и выдающийся историк-консерватор Н.М. Карамзин открыл, что “и крестьянки любить умеют”. Вскоре грянула Отечественная война 1812 г. Героем ее стал народ – русское, белорусское, да и украинское крестьянство. Один из самых красивых русских людей той эпохи М. Лунин, офицер гвардейской кавалерии, отпросился из своей части, чтобы в крестьянских рядах пехоты с ружьем в руках защищать Смоленск.

Дворянские привилегии, обоснованные тем, что благородные проливают кровь за Отечество, лишились смысла. М. Лунин вскоре стал одним из наиболее смелых и решительных декабристов.

Первооснова крестьянской культуры – патриотизм – поднял народные массы на мощное движение против наполеоновского нашествия. Это народное движение преобразовало патриотизм лучшей части просвещенного общества в освободительное движение декабристов. Дело декабристов было подхвачено и развито западниками и славянофилами 30-40-х годов. Героическая оборона Севастополя русскими и украинскими матросами и солдатами в условиях гниения самодержавного государства была дополнительным стимулом подготовки реформы 1861 г. и западниками, и славянофилами, и либеральными чиновниками. Складывавшиеся на почве патриотизма под воздействием крестьянского движения, социо-культурные интересы освобождения крестьянства и европеизации страны воодушевили декабристов, западников и славянофилов, деятелей литературы и искусства на то движение, которое стало серьезным фактором перехода страны от феодализма к капитализму.

 

Что касается Украины, то следует учитывать, что почти до самого конца XVIII в. лишь Левобережье Днепра, с Киевом на правом берегу, входило в состав Российской империи. И здесь зарождалось общественное движение с участием возникавшей интеллигенции, близкое к общероссийскому. Первым из украинцев на Уложенной Комиссии 1767 г, ссылаясь на опыт Запада, потребовал прекратить закрепощение украинских крестьян казак Слободской Украины А. Алейников. В начале 80-х годов энергично протестовал “Одой на рабство” против распространения на Украине крепостного права крупный деятель русского Просвещения украинец В. Капнист. Но заметным антикрепостническое и национально-освободительное движение в Российской Украине становится лишь с 30-40-х годов XIX в., с возникновением, в связи с развитием русского освободительного движения, Кирилло-Мефодиевского общества в середине 40-х годов. Примечательно, что здесь деятельность зарождавшейся украинской интеллигенции совпала со стремлениями крестьянского сына, крепостного, “мужицкого поэта” Т. Шевченко. Он стал одним из самых активных участников общества, выдающимся глашатаем его программы. Творчество великого поэта – ярчайшее выражение тенденций энергии движения крестьянской культуры. Но об этом пойдет речь в заключительной главе настоящей работы.

Иначе развивались судьбы украинского крестьянства в пределах Речи Посполитой и Австрийской империи. Этот вопрос будет рассмотрен в следующей главе.

Изложенное позволяет понять, как в результате взаимодействий, с одной стороны,

  • классовой борьбы и
  • патриотических движений русского и украинского крестьянства, а, с другой –
  • процессов европеизации общества в обстановке грандиозных войн, вызванных Великой

Французской революцией, передовые слои дворянства и интеллигенции породили глубоко патриотические и высокочеловечные социо-культурные интересы, реализованные в многогранном освободительном движении. Оно выразилось не только в восстании декабристов, но и в расцвете науки и общественной мысли 30-40-х годов, могучей русской литературы и искусства. Переход России от феодализма к капитализму сопровождался формированием противоречивой российской цивилизации как ценнейшего достояния истории человечества. В своих лучших проявлениях эта цивилизация оказывала благотворное влияние на формирование украинской национальной культуры. Энергия движения крестьянской культуры сильнейшим образом сказывалась на развитии и русской, и украинской национальных культур.

 

Вопросы для  самопроверки:

  1. Чем интересен вопрос об энергии движения крестьянской культуры?
  2. Каковы главные факторы энергии движения крестьянской культуры?
  3. Какова соотносительная роль элиты и толпы в жизни патриархального общества?

 

Часть II. СОЗНАНИЕ И ИДЕАЛЫ КЛАССОВОГО ПРОТЕСТА КРЕСТЬЯНСТВА.

 

Глава 5. Народные движения.

 

  • 5.1. Пугачевщина и Гайдамаччина.

 

Могучее народное движение 1773-1775 гг. возникло в условиях начавшегося в России разложения феодального строя и зарождения капиталистического уклада. С середины XVIII в. нарастала волна крестьянских выступлений. Придворные перевороты, чехарда на престоле способствовали появлению новых и новых самозванцев. Не только восхождение немки Екатерины II на престол, но и ее реформаторские попытки улучшить положение крестьян способствовали взрыву недовольства народных масс. Е. Пугачев во многом подходил для выбранной им роли, но его появление было случайностью. Хотя вовсе не случайной была “программа” Пугачевщины. Она давно уже привлекает внимание историков. В настоящее время мы располагаем значительным количеством опубликованных центральными и местными архивами материалов, добротным источниковедческим исследованием манифестов и указов Е.И. Пугачева (326), а также обстоятельным анализом программы движения в трехтомнике “Крестьянская война 1773-1775 гг.”, в монографии А.И. Андрущенко и других работах.  И все же оценка этих событий до сих пор остается спорной. П.Г. Рындзюнский в статье об идейной стороне крестьянских движений резонно доказывает необходимость отличать субъективные стремления восставших от объективного исторического значения их борьбы. Но из этого следует, что для понимания идейной стороны последней Крестьянской войны необходимо разобраться, каково соотношение манифестов и указов Е.И. Пугачева, призывов предводителей восстания и массового сознания повстанцев. И в упомянутом исследовании А.И. Андрущенко, и в написанной Р.В. Овчинниковым главе “Идеология восставших” из названного трехтомника о Крестьянской войне, идеи и предводителей, и восставших масс рассматриваются как идеология. Правомерность отнесения к идеологии не только массового сознания восставших, но и манифестов Пугачева вовсе не очевидна. И дело не в словах. Можно дать безупречное зоологическое описание лошади, называя ее коровой, но при любой попытке разобраться в функционировании крестьянского хозяйства, в котором имеются и лошади, и коровы, такая путаница понятий некорректна.

Идеи общественной психологии крестьянства непосредственно порождались особенностями образа жизни, деятельности каждого (помещичьего, государственного или удельного крестьянина, принадлежавшего злому или доброму барину, “хозяйственного мужичка” или бобыля, в урожайный или голодный год). Эти идеи не образовывали сколько-нибудь устойчивых концепций, но всякий раз, когда крестьянин задумывался о жизни, его мысли, несомненно, могли складываться в довольно сложные логические построения, объяснявшие причины, содержание и следствия волнующих явлений. Если изменялись обстоятельства, уже на следующий день такая “теория” могла существенно измениться. Причем, у разных людей эти мимолетные теории, естественно, были разными. Тем более что разные крестьяне и думали о разном. Но бывали времена, когда думы всех сосредоточивались на одном, и логика событий порождала если не единую, то одинаковую в главном логику мыслей об одном и том же. В таких случаях массы и действовали заодно. Если находился вождь, соответствовавший настроениям и чаяниям масс, их движение могло стать и могучим, и целенаправленным. Так было и в событиях 1773-1775 гг. Революционеры и революционные программы обычно возникают гораздо раньше революций. Движение 1773-1775 гг. началось прежде, чем возникла его программа. Доминирование казаков в начале восстания обусловило казачий характер программных документов, размах крестьянского движения придал им крестьянскую направленность. Это достаточно хорошо освещено в литературе.

Пугачев и его сподвижники, создававшие программные документы, не были теоретиками, у них не было своих идей, в главном они чувствовали и думали, как обычно чувствуют и думают все в мятежных массах. Поэтому ничего собственно специфического, что отличалось бы от идей казачьей и крестьянской правды массового сознания, мы в этих документах не найдем.

Подход к манифестам и указам Пугачева как к исключительно идеологическим документам оставляет в тени главные психологические их мотивы, имевшие решающее значение для хода событий. Первый из этих мотивов – “Я – ваш царь”. С этого начинаются, этим кончаются почти все указы и манифесты Пугачева. И дело не в принятой форме таких документов. Повстанцы не были формалистами. Если Пугачев действительно царь, то все остальное, наиболее важное для масс, само собою разумелось. Чтобы доказать это главное, Пугачев и жаловал повстанцев “всем тем, что вы желаете во всю жизнь вашу”. Второй главный призыв обращений Пугачева к массам – указание, что нужно делать (идти под его знамена, истреблять врагов царя и народа – помещиков и чиновников). Убеждая массы в том, что он царь, и указывая, что им нужно делать, Пугачев высказывал те мысли, которые можно истолковать как программу Крестьянской войны. Однако здесь отсутствует характерное для программ развитого общественного движения расчленение на такие основные компоненты политических программ, как:

  • оценка действительности,
  • общественные идеалы,
  • рассмотрение путей и способов преобразования страны.

Хотя все эти компоненты в более или менее развитом виде разглядеть можно. И что весьма важно, все эти идеи взяты из правды массового сознания патриархального крестьянства и казачества, начиная с мировоззренческого обоснования ее.

Как было показано, подосновой общественного сознания патриархального крестьянства был патриотизм. Начиная с первого своего “Именного указа казакам Яицкого войска” 17 сентября 1773 г., Пугачев призывал повстанцев, как “истинных сынов отечества”, “верных сынов отечества”, “послужити за свое отечество”, поскольку сам он, царь, в соответствии с представлениями масс, “отец отечеству”. К сынам отечества обращалась и Военная коллегия повстанцев. О том, что речь идет о понятии, широко распространенном в языке народных масс, свидетельствует приговор приписных к Авзяно-Петровским заводам, освобожденных Пугачевым и возвращавшихся “в свои отечества” – деревни и села.

Первичным, да и главным мировоззренческим авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства, его правды была традиция. Ею, начиная с первого Именного указа, обосновывал свои обращения к народу и Пугачев, напоминая о традиционности как царской власти, так и верности ей масс.

Вторым авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства и его правды была религия. Пугачев и сподвижники обосновывают свои призывы и религией, хотя в самых первых указах Пугачева Бога “еще нет”. Он появляется в указе башкирам, но в типично “крестьянском оформлении”: “В начале Бог, а потом на земли я сам…”, “Первая надежда на Бога на сем свете”. “Возвращение” свое на престол Пугачев объяснял волей Бога, усердным молением и желанием “рабов” своих.

Свои действия и призывы Пугачев обосновывал также логикой личного разума крестьянина именно в тех случаях, когда религия с ее призывами к кротости и покорности господам не годилась. Массам напоминали, что “Их, помещиков, имение и богатство… было крестьянского кошта”. Угнетенных поднимали, ссылаясь на логику их жизни, – бедствия от дворян и градских мздоимцев-судей, их разорителей и злодеев.

Фундаментом всякой общественной программы является оценка действительности. В указах, манифестах Пугачева, обращениях повстанческих властей нет и попыток сколько-нибудь систематически охарактеризовать бытие угнетенных. Это руководителям движения и в голову не приходило, поскольку они видели в жизни то же, что и массы, и объяснять последним бедственность ее не было необходимости. Но все же положение масс характеризовалось достаточно точно. Помещики, губернаторы, воеводы, градские мздоимцы-судьи и прочие подобные мироеды живут добром, созданным трудящимися, объедая их, разоряя, отягощая работами, податями, – “не имея в себе христианства”. Поэтому все такие мироеды – “преступники закона и общего покоя”, “злодеи – противники воли императорской”, “общего покоя возмутители”, “бунтовщики и изменники своему государю”, “возмутители империи и разорители крестьян”.

В сущности, наиболее значимая часть всякой общественной программы – изложение ответа на вопрос: что делать? Вопрос, важнейший и в программных документах Крестьянской войны. Но ответ очень прост из-за своей очевидности: если Пугачев – настоящий царь, то ясно, что нужно, отстаивая свое отечество, идти в его отряды и, “не щадя живота своего”, кровь проливать, бунтовщиков-помещиков “ловить, казнить и вешать”, “казнить смертию, а домы и все их имения брать себе в награждение”. В правде обыденного крестьянского сознания таких рекомендаций нет, но они целиком вытекают из нее.

Острием всякой общественной программы, показателем ее глубины, последовательности является изложение ее общественных идеалов. В программных документах Крестьянской войны в полном согласии с правдой массового сознания патриархального крестьянства общественные идеалы осознаются как порядки, при которых пребывали деды и прадеды до закабаления, когда все жили естественно, “как звери лесные”: “И будьте подобными степным зверям”. Под “вечною вольностию” подразумевался возврат в естественное состояние природной жизни. Таков смысл пожалования “землями, водами, лесами, рыбными ловлями, жилищами, покосами и с морями, хлебом, верой и законом вашим”. Это обещалось не только башкирам, но и казакам, и солдатам, и даже чиновникам Оренбурга. Когда основной движущей силой восстания стали массы крепостного крестьянства, всенародные манифесты под вольностью и свободой подразумевали, в соответствии со стремлениями масс их освобождение из подданства помещикам и пожалование быть “верноподданными собственной нашей короны рабами” – вечно казаками, со свободным владением землями, сенокосами, лесами, рыбными ловлями “без покупки и без оброку”, в свободе от рекрутчины, налогов и всяких “отягощениев”.

Примечательно, что логика совместной борьбы разных угнетенных народов порождала преодоление характерного для массового сознания феодального крестьянства недоверия ко всякому иноплеменнику как к чужаку. Вместе с тем тенденции веротерпимости и даже религиозного безразличия массового сознания крестьянства выразились в провозглашении свободы вероисповедания “никониян”, старообрядцев, магометан и язычников. Хотя это еще не означало полной свободы совести – “от веры христианского закона не отпадать”.

Практика движения и его программные документы достаточно хорошо выражают и нехитрые политические идеалы организации власти:

  • свободный мир или казачий круг внизу и
  • народный царь наверху.

Июльские всенародные манифесты, которые резонно называют “Жалованными грамотами” крестьянству, завершались уверением в том, что по истреблении злодеев-дворян “всякой может восчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет”. Ничего больше крестьянин и не хотел.

Патриархальное крестьянство много внимания уделяло личностным идеалам и гораздо меньше идеалам общественно-политическим. Грандиозный взрыв классовой борьбы 1773-1775 гг. сосредоточил внимание масс именно на государственных порядках во всем царстве. Крайнее напряжение политической мысли угнетенных породило социальную утопию, которая во всех   своих основных элементах выросла из правды массового сознания патриархального крестьянства. Примечательно, что и в крупнейших крестьянских движениях кануна реформы 1861 г. в “казаччине” 1855 г. на Украине, и в бездненском восстании 1861 г. стремления восставших не выходили за рамки такой утопии. Еще поучительнее то, что с подобной социальной утопией патриархального крестьянства историк встречается и в движении сельских масс в революции 1905 г.

Заключая сказанное о программных документах Пугачевщины, обратим внимание на интереснейшее явление преобразования процессов сферы общественной психологии в процессы сферы идеологии. Указы и манифесты Пугачева, обращения повстанческих властей уже существенно отличаются от живых процессов общественной психологии – это записанные на бумаге комплексы логически увязанных идей с признаками концептуальности, хотя и самой примитивной. И, что очень важно, эти устойчивые комплексы идей распространялись “сверху вниз”, в массы, организуя их борьбу, выполняя, таким образом, идеологические функции.

Можно сказать, что из всех народных социальных утопий нашей истории социальная утопия 1773-1775 гг. принадлежит к наиболее исторически значимым. Она воодушевляла и направляла борьбу сотен тысяч крестьян, ее жизненность сохранялась в патриархальном селе до первой русской революции. Ни одна другая социальная утопия – из всех описанных в литературе – такой значимостью не обладала.

 

Гайдамаччина. Гайдамаками в середине XVIII в. называли в Польской Украине разбойников. Поэтому в советской литературе, чтобы не компрометировать классовую борьбу,     восстание 1768-1769 гг. называли несколько невразумительно “колиивщиной”. В связи с этим стоит заметить, что во многих работах упускался из виду разбойный элемент, характерный едва ли не для всех крестьянских восстаний той эпохи. Не случайно образ благородного разбойника распространен в фольклоре многих народов. Любимый герой многих читающих детей Робин Гуд со своими шервудцами был тоже разбойником. Т. Шевченко никак не стыдился своего деда-гайдамака и свою поэму “Гайдамаки” написал под впечатлением вдохновенных воспоминаний старика. Созданная на первом этапе творчества и поэтому наиболее адекватно отражающая крестьянское понимание событий, она представляет собой своеобразный и ценный источник для характеристики движения.

Гайдамаччина порождена многовековой историей Польши и Польской Украины. Польша была восточной окраиной Европы. Магнаты и шляхта осознавали себя форпостом ее в борьбе с варварами Азии. Еще в первой половине XVI в. Польша дала европейскому Возрождению Коперника. Однако геополитическое положение страны все более заметно сказывалось на состоянии хозяйства, на соотношении социально-политических и культурных сил, определявших судьбы Польши. Образование Речи Посполитой, магнатско-шляхетской республики в ходе тяжелой войны с варварской Россией политически предопределило упадок польской государственности, в то время как на Западе наметился переход от сословно-представительной монархии к абсолютизму. Магнаты и шляхта душили развитие города и буржуазии. Господствующий класс, проливая кровь в борьбе с варварами, все более приобретал паразитический характер. Освобождаясь от хозяйственных обязанностей, “благородные” использовали для выжимания ренты из хлопов верхушку еврейских общин – арендаторов, корчмарей, ростовщиков. Как метко сказал К. Маркс, евреи жили в порах средневекового общества, враждебного им. Чтобы спасти себя, свою культуру, веру, прежде всего они держались общинами. Но это способствовало враждебности к ним и “благородных”, и угнетенных масс.

Паразитизм господствующего класса привел Речь Посполитую в середине XVIII в. к глубокому хозяйственному, политическому и религиозному кризису. Даже шляхта голодала. Ходила поговорка: “За короля Саса (Августа III Саксонского) хватало мяса”. До крайности были доведены массы украинского крестьянства. С середины XIV в. Галичина и значительная часть Волыни попали под власть Польши, феодальный гнет на украинских землях усугублялся религиозным – над схизматиками-православными. К концу XVI в. в борьбу за православие все активнее выступает запорожское казачество. Католики пытаются использовать церковную унию. Украина отвечает мощными народными движениями. Следуют поразительные, зверские по жестокости пытки и казни повстанцев. Это привело к грандиозной освободительной войне под руководством Б. Хмельницкого, уничтожению власти польских панов на значительной части Украины и попытке создания Гетманщины, а затем многим годам гражданской войны с вмешательством Польши, Турции и Крыма. Правобережная Украина осталась за Речью Посполитой. Столетия жесточайшего феодально-религиозного гнета и кровавых войн до крайности обострили противоречия между польскими панами и украинскими крестьянами. Классовые противоречия и классовая борьба не всегда имеют антагонистический характер. Классовая борьба может сочетаться с сотрудничеством классов. Здесь же, пройдя магнатско-шляхетскую школу зверств в расправах над побежденными, повстанцы отвечали тем же. Таковы были многовековые традиции ко времени восстания гайдамаков – ответа крестьян и казаков на новую волну бесчеловечного гнета и грабежа.

В мае 1768 г. семь десятков запорожцев во главе с М. Зализняком вышли из Мотронинского православного монастыря и двинулись в польские владения, на Правобережье. Обращаясь к крестьянам, они призывали к восстанию против рабства, во имя мести за муки, презрение и невообразимый гнет панов. И это было движение, в сущности, за правду. Насколько атмосфера была накалена, можно судить по тому, что к концу июня восстание охватило огромную территорию Киевского и Брацлавского воеводств, частично Подолию и Волынь. Повстанцы надеялись на поддержку России. Но Екатерина II велела своим генералам помочь панам. Царский генерал пригласил к себе предводителей восстания и арестовал их. Движение было подавлено в самом его разгаре.

 

Поучительно сопоставление социальной программы Пугачевщины с осознанием гайдамаками смысла своей борьбы и идеалами Гайдамаччины. Здесь мы встречаемся с уже знакомой нам бинарной оппозицией “они” и “мы”.

Прежде всего “они”. Главным образом ляхи – поляки. Шевченко иногда объяснял, что они пришли на Украину из зависти к счастливой жизни соседей. Но чаще всего обвинял в этом иезуитов, католическое духовенство, униатов. Паны – жадные, бессовестные, озверелые грабители. Ничего, кроме ненависти, они не могут вызвать. Уже в середине 40-х годов один из героев Шевченко скажет: “Я різав все, що паном звалось. Без милосердія і зла”. Враг № 2 – евреи. В “Гайдамаках” это корчмарь – “Жидюга // Дрижить, ізігнувшись // Над каганцем:   лічить   гроші…”    (Позднее, в зените своего духовного развития, Шевченко подпишет письмо известных деятелей русской и украинской культуры против антисемитизма).

“Мы” гайдамаков и Шевченко в “Гайдамаках” – все украинцы, прежде всего восставшие казаки и крестьяне, в том числе и самые обездоленные, как главный герой поэмы батрак Ярема, – всех их воодушевляет православное духовенство, освятившее ножи повстанцев (уже в середине 40-х годов поэт даст убийственную характеристику церкви, попам). Во главе всех украинцев – их верхи. В воображении Яремы “Лишними рядами // Виступають отамани, // Сотники з панами (украинскими – П.М.) //І гетьмани, всі в золоті…” (позднее поэт горько напишет о том, что украинская старшина лизала ботинки Екатерине II, чтобы она разрешила им закрепощать крестьян).

За что боролись повстанцы, каковы их идеалы? Ярема мечтает, как, вырезав ляхов, он и такие, как он, добудут золото и долю. Он говорит любимой об освященном церковью ноже: “Дасть він мені срібло-золото, дасть він мені славу; одягну тебе, обую, посажу, як паву”. Конечно, это только мечты влюбленного. Но у гайдамаков не было никаких иных общественных идеалов, кроме стремления, вырезав поляков и евреев, жить свободными людьми: “В своїй хаті, своя правда, і сила, і воля”. Быстро овладевая большой территорией, местечками и даже укрепленными городами, гайдамаки беспощадно истребляли всех своих врагов. Так было и в Умани. Шевченко красочно описывает эту правду – месть. Даже детей-школяров всех утопили в кринице. В “Гайдамаках” сотник И. Гонта, перешедший на сторону повстанцев и командовавший во взятой ими Умани, режет своих детей за то, что “окатоличились”, проклиная их мать-католичку. Дети кричат: “Тату, тату! Ми не ляхи!”. Но отец и к ним беспощаден.

На самом деле Гонта не только не резал своих детей, но даже спас мальчика – сына польского управителя Умани. Логика художественного образа и народных преданий лучше передает исторические тенденции этих событий, чем логика поведения живого человека. Реальность и сила этих тенденций проявлялись и в кровавых событиях Краковского восстания поляков 1846 г. против власти Австрийской империи. За поддержку повстанцы обещали украинским крестьянам освобождение от барщины, батракам – землю, но крестьяне ненавидели панов и учинили среди них страшную резню. В эпоху формирования буржуазной нации традиционная крестьянская вражда к иностранцам становилась национализмом.

 

И Пугачевщина, и Гайдамаччина завершились необычайными по жестокости и массовости расправами. Русские мемуары сохранили образ помещицы, которая любила, чтобы во время обеда у нее на глазах секли повариху – не в наказание, а для аппетита. Как же мстили за пережитый испуг? Особенно отличались в этом польские паны. Могли устроить многолюдный пир за роскошно уставленными столами на поле, где палачи изнемогали от “творческих” усилий в массовых пытках и казнях. Гурманство – панская слабость. Все это творилось с “педагогическими” целями – чтобы быдло надолго запомнило.

 

Каково историческое значение этих массовых вооруженных выступлений наиболее традиционного класса за свою традиционную справедливость? В советской литературе события 1773-1775 гг. трактовались как ярчайший пример Крестьянской войны. Понятие это образно     выражало марксистско-ленинскую догму о классовой борьбе как пружине исторического развития. В соответствии с этой догмой крестьянской войной была представлена и Смута начала XVII в., и движение К. Булавина начала XVIII в. Можно было гордиться – Россия крестьянских войн возглавляла человечество как страна революций. Б.Ф. Поршнев с мудрой осторожностью высказывался вообще против понятия “Крестьянская война” – а есть ли разница между большим крестьянским восстанием и маленькой крестьянской войной? Во всемирной истории такая классификация крестьянских восстаний действительно породит лишь непродуктивные споры. Возможно, крестьянскими войнами стоит называть лишь наиболее бесполезные массовые движения крестьянства, ведь война сама по себе античеловечна. Каковы результаты Пугачевщины?

Изначально основанная на лжи самозванчества попытка крестьянства создать мужицко-казацкое самодержавное государство, опиравшееся на своих рабов, была совершенно бесперспективна, нелепа. Но мечта построить государство трудящихся с добрососедством разных народов и чуть ли не со свободой вероисповедания “чтобы восчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет”, не может не вызывать сочувствия – она таилась в давних традициях социального организма сельской общины.

Принеся народу неисчислимые бедствия, Пугачевщина способствовала прояснению классового самосознания крестьянства, пониманию, что “барин за барина, мужик за мужика”.

Наибольшее историческое значение Крестьянской войны в том, что это была своеобразная постановка самим народом вопроса: “Так дальше жить нельзя”. Ее не могли не учитывать верхи, она стимулировала развитие общественного движения – и консерваторов, и либералов.

И что тоже важно, результаты Пугачевщины сказывались на дальнейшем развитии и народного и общественного движения. Но об этом далее.

 

Несколько иначе следует оценить историческое значение Гайдамаччины: Она тоже способствовала прояснению социального сознания – “Пан за пана, Іван за Івана”. Однако в этом случае социальные противоречия заслоняются национальными. Пан – это, прежде всего поляк. Социальные противоречия могут более или менее успешно решаться, национальные – иное дело. Они выступают на первый план и порождают национализм. Он невозможен без образа врага. Национализм и вырастает из ненависти, и порождает ее.

О бедственности для Украины национального гнета написано много резонного, но при этом обычно упускается из виду двойственное историческое значение национализма угнетенной нации. С одной стороны, он исторически оправдан, поскольку способствует объединению нации в борьбе за независимость, хотя и в этом случае функции его сугубо разрушительные, но, с другой, и это, пожалуй, главное, – он более всего губителен для самой угнетенной нации. М. Драгоманов обращал внимание на то, что украинские националисты все беды Украины объясняли кознями “их”, ляхов или москалей, вместо того, чтобы понять, в чем действительно корень зла. Ненависть застит глаза, оглупляет и умных. Вместо поиска истины создают мифы, т.е. в данном случае более или менее осознанно лгут. Разве не показательно то, что национализм не выдвинул ни одной крупной, творчески одаренной личности!? Фашизм Гитлера – если и творчество, то античеловечное.

 

По мере развития общества социальная структура его все усложняется. У каждого класса, сословия, социального и культурного слоя своя справедливость, и никто не знает, какая из них самая справедливая. Поэтому нормальное общество развивается путем компромиссов. Живущий ненавистью к образу врага, национализм несовместим с компромиссами, с жизнью нормального здорового общества. Больше того, он несовместим с христианской цивилизацией и учением Христа о братстве людей и народов, отрицанием превосходства одного народа над другим.

В Гайдамаччине зрели едва ли не наиболее заметные тогда народные истоки украинского национализма.

 

Вопрос для самопроверки:

  1. Чем объясняется большая содержательность “программы” Пугачевщины сравнительно с “программой” Гайдамаччины?

 

  • 5.2. Религиозная общественная мысль.

 

С возникновением классового общества религия надолго стала идеологией не только господ, но и трудящихся. Лишь она мировоззренчески обобщала все знания, придавала единство картине мира. Идеологические формы классовой борьбы угнетенных приобретали характер учений, ересей, которые, так или иначе, выражали настроения и интересы масс. Так возникло и христианство.

Первые, глухие сведения о ересях на Руси относятся еще к началу XIV в., временам Ивана Калиты. Уже тогда эти движения были связаны с развитием городов. Ереси представляли собой рационалистическую критику церкви, поскольку она освящала то, что еретикам представлялось несправедливым. Экономический, политический и культурный подъем Москвы во времена Дмитрия Донского был ознаменован расцветом ереси стригольников. Успехи Москвы и объединение великорусских земель в конце XV в. как-то стимулировали распространение ереси “жидовствующих”. Само название ее свидетельствует, о том, что борьба религиозных идей приобретала международный характер. Дальнейший подъем Москвы, связанный с возникновением Московского царства, в середине XVI в. отразился в ереси Башкина и Косого, с элементами социалистической, кажется, утопии. Еретиками были горожане. Сельские массы почти до середины XVII в. в религиозно-идеологические движения не втягивались. Лишь глубочайший социально-экономический, политический  и военный  кризис Смуты  начала XVII   в. – катастрофическое разорение страны интервентами, а затем усиление закрепощения крестьян и горожан, пауперизация населения – и кризис самой церкви (“новшества” реформ Никона), вызвавший церковный раскол – все это впервые втянуло и массы крестьянства в религиозно-политическую борьбу. И сельские массы стали посягать на церковь, которая освящала такую жизнь. Возник духовный протест, мало осмысленный. Было ясно лишь, что жить так нельзя. Традиционное сознание масс связывало все беды с посягательствами Никона на старую веру. Что крестьянину было ясно? Что традиционной правды нет. В религиозных же учениях он совершенно не разбирался. Больше того, даже среди вождей раскольников и никониан споры шли не столько из-за идей, сколько из-за ритуала: как креститься, как петь “аллилуйя”, носить ли бороду? Своих отличали от никониан не по идеям. Авторитетнейший и талантливейший расколоучитель протопоп Аввакум, призывая “за мирскую правду” “душу свою положить”, никониан проклинал не за их идеи, а за то, что они “собаки, бляди, митрополиты, архиепископы… воры… другие немцы русские”. В митрополитах и архиепископах крестьянин не очень разбирался, но эти чувства Аввакума полностью разделял. Тем более что знал – в старину все было лучше. И старая вера тоже.

В раскольничьем движении изучаемой эпохи наибольшее историческое значение имели общины, объединявшие купцов и близких к ним. Раскол формировал столь необходимую торговому капиталу организацию. Со временем купеческие накопления стали направляться и в промышленность. Возникают общины с коллективной собственностью и коллективным трудом. В них попадало немало разоренных крестьян, уходивших, бежавших в промышленность с  голодухи.     Такой коллективный труд порой создавал значительный промышленный капитал (в общинах федосеевцев). Созданные раскольничьим “социализмом” крупные промышленные предприятия со временем попадали в руки потомков основателей сект (Грачев, Гучковы, Морозовы).

Что же касается крестьянского раскольничьего движения в интересующее нас время, то наиболее значительным и типичным для крестьянства был “бегунский толк“. Бегство крестьян от своих помещиков относилось к числу наиболее распространенных форм классового протеста. Толк бегунов возводил свое бегство в религиозное, богоугодное деяние. Бежали далеко-далеко на восток.

Бегуны бескомпромиссно отрицали господствующие порядки как царство антихриста, ненависть к ним возводили в религиозный догмат. Считали, что работать на барина грешно. Они отрицали не только помещичью феодальную, но и возникавшую капиталистическую собственность: “Глагол мое от дьявола введеся, все нам общее сотворил Господь. Разве можно сказать: мой свет! мое солнце! моя вода!”.

Некоторые секты и толки лояльно относились к царской власти, но бегуны отрицали власть самодержавия как антихристову: “Града настоящего не имею, но града грядущего взыскую”.

Вместе с тем решительное осуждение господствующих общественных порядков не всегда приводило раскольников к осознанию необходимости активной борьбы против них. Наоборот, иногда они сдерживали открытые выступления крестьянства. Раскольники искали решения общественных проблем не в борьбе, а на путях нравственного совершенства – жизнью по правде. На практике их протест ограничивался побегами и упорной, фанатической противоправительственной и противоцерковной пропагандой. Они стремились при этом не перестроить общество, а выделиться из него. Если большинство сект чаяло счастья лишь “на том свете”, то бегуны надеялись достичь его в результате бегства в сказочную страну своих мечтаний – где-то за Камнем (Алтаем) в “море-окияне”, у каких-то Опоньских (Японских?) островов.

Староверие не только по названию, но и по определению исторически бесперспективно. Естественно усматривать склонность к нему “исторически бесперспективного класса” крестьянства, неизбежно исчезающего в эпоху капитализма. Иное дело ереси, рационалистические, протестантские движения. Ими, можно сказать, протоптана дорога к высшим достижениям цивилизации. “Нации глаголют”, что это дорога в ад, но это уже другой вопрос. Сейчас хочется обратить внимание на то, что именно русское и украинское крестьянство к концу XVIII в. стало социальной базой, пожалуй, наиболее интересного протестантского движения эпохи – духовных христиан, как они сами себя называли. Перед несообразностью высокой гуманистической религиозности и общепризнанного имиджа “невежественного” крепостного крестьянства остановился один из известных исследователей этого движения П.Г. Рындзюнский. Он объяснил загадку, предположив, что создатели этого учения опирались на какие-то хранившиеся в народе традиции вольнодумства. А если подумать – какие традиции? Городских еретиков? Как эти традиции перенеслись в крестьянскую среду?

Обобщивший результаты исследования духовных христиан в советской литературе А.И. Клибанов в фундаментальном труде “Народная социальная утопия в России. Эпоха феодализма” (М., 1977) резонно считал, что объяснение возникновения учения духовных христиан – в эпохе разложения феодализма и развития капиталистических отношений. Крестьяне стали попадать на рынки, в города. Расширялись умственные горизонты, освобождались умы. Но при этом не следует забывать, что традиции крестьянской правды таили потенции самой высокой человечности и религиозности. А одаренных людей среди крестьян было немало: М. Ломоносов и Г. Сковорода были крестьянского происхождения.

Знакомясь с религиозно-общественным движением духовных христиан, поражаешься прежде всего огромной территории, охваченной им. В России – это Тамбовская, Нижегородская, Саратовская, Астраханская, Воронежская, Курская губернии и Белгородский край (Слободская Украина). На Украине – губернии Полтавская, Екатеринославская и Таврическая. По социальному составу это однодворцы, казаки, казенные и помещичьи крестьяне. Как видим, это территории, на которых все заметнее созревали товарно-денежные отношения и обитали наиболее свободные слои сельского населения. Они живо чувствовали новые веяния в развитии человеческих взаимоотношений. Иначе складывалась жизнь на Правобережье. Там господствовали польские паны, и было не до поисков сокровенных истин жизни, потому что и без того все ясно: “Наче галич поле крис – ляхи, уніяти”.

Истину и смысл жизни духовные христиане искали в христианском вероучении, в русле того его направления, которое было представлено еще святым Кириллом – просветителем славянских народов. Их “методология” – разумная вера, точнее рационалистический пантеизм.

Главные и взаимосвязанные элементы вселенной – Бог, природа и человек. Сущность Бога – любовь. Бог – человеколюбец. Любовь – высший закон человечества. Кто не любит ближнего, тот враг Божий.

Разве не примечательно, что духовные христиане проповедуют учение не только Христа, но и Л. Фейербаха, который тоже видел в братской любви спасение человечества.

А.И. Клибанов писал о близости оригинального украинского философа Г. Сковороды к духовным христианам и его попытках защитить их от преследований со стороны церкви и правительства. Это интересно для понимания до сих пор загадочного украинского философа. В настоящем контексте стоит заметить, что духовные христиане, как и Г. Сковорода, обращались к библейской истории для истолкования современности. С этим мы встречаемся при обосновании духовными христианами фундамента их религиозно-общественной программы – оценки действительности.

Современные им порядки они безоговорочно отрицали как мир зла, результат порабощения человека человеком – порабощения вещами, собственностью. Как видим, это близко к диагнозу Ж.-Ж. Руссо. Близко, но не тождественно. Преимущество духовных христиан над выдающимся просветителем – в историческом подходе к человеку как субъекту истории. Зло возникло еще при детях Адама и Евы – с убийства Каином своего брата Авеля. С тех пор жизнь насыщена борьбой рода Каина с родом Авеля. Каинов род стремился к обогащению (собственностью, которая порабощает человека). Каиновы люди злы, хитры, лицемерны, несправедливы. В отличие от “классового” подхода Руссо духовные христиане подчеркивали, что борьба каинова и авелева начала проходит через сердце каждого человека. Такое толкование истории не требует гильотины Робеспьера.

Власти нужны, чтобы предотвратить гибель людей от Каинова рода. Хотя на существующие власти духовные христиане не возлагали надежд. Можно догадаться, что, трезво учитывая опыт Пугачевщины и иных попыток угнетенных захватить власть, духовные христиане подчеркивали: хорошему человеку не нужны ни цари, ни власти, ни законы, ни судьи. Все дело в самих людях, можно сказать, в их вере. И духовные христиане излагали свою, истинную веру – духовное христианство (очевидно, в отличие от официального церковного христианства).

К. Маркс дал хлесткое и, может показаться, очевидное определение степени религиозности человека: чем более возлагает он надежд на Бога (а не на себя), тем он религиозней. Но это некорректное определение. Чтобы убедиться в этом, достаточно проверить его на духовных христианах. Они все надежды возлагали на Бога. И именно поэтому все надежды возлагали на человека. Ведь сущность Бога – любовь. И Бог – человеколюбец. Он с верующим. Вера в Бога означала для них и веру в истинного человека. Поэтому духовные христиане поклонялись один другому и при встрече целовались, поклоняясь, таким образом, Отцу и Сыну и Святому Духу. Все дело в том, чтобы пробудить в людях их лучшие, божественные свойства. Поэтому духовные христиане ставили перед собой в качестве главной религиозно-педагогическую одновременно и хозяйственную задачу – собрать хороших людей в производственные и потребительские кооперативы, коммуны, и в процессе ведения такого хозяйства воспитать нового человека. Как говорил один из их учителей Кирилл Петров, “Бог сотворил человека самовластным, по образу и подобию своему, и пропитание он иметь хочет своими руками”. Трудолюбие у человека от Бога, и выход в создании трудовых братств хороших людей.

В таких коммунах нормы этических и вместе с тем социальных взаимоотношений были во многом близки к традициям крестьянской правды. Этим в значительной мере объясняются и хозяйственные успехи таких братств в сельских местностях. Однако время и религия вносили некоторые существенные коррективы в эти нормы.

Женщины были здесь равноправны с мужчинами, к ним относились как к сестрам. Браки были гражданскими. Имущество семьи переходило не к детям в наследство, а к общине. Прелюбодеяние пресекалось, и семьи были устойчивыми. Детей учили в школах трудиться и участвовать в жизни общины.

Современники отмечали развитие личности у духовных христиан. Самым глубоким убеждением человека здесь было право каждого на свои убеждения. Отсюда развитие чувства собственного достоинства. Даже правительственные чиновники в процессе гонений на этих протестантов констатировали их трудолюбие, честность, общественное согласие.

Коммуны духовных христиан по составу были разнонациональными. К тому же здесь считали, что когда люди по-настоящему познают себя и Бога, возникнет всемирное единство всех церквей, всего человечества, будет достигнуто всемирное братство.

Трудно представить более человечные поиски истинного Бога (если не вспомнить соучастия в них художников масштаба Л. Толстого). Наряду с такими поисками и в органической связи с ними общины духовных христиан порой достигали внушительных хозяйственных успехов (на Тамбовщине, в Слободской Украине). Казенная церковь и правительство преследовали “диссидентов”, изгоняли их с обжитых мест в глушь, на окраины. Так у нас в Приазовье возникли поселения духовных христиан на Молочных Водах, недалеко от нынешнего Мариуполя. И здесь поселенцы обжились и достигли крупных успехов. О Молочных Водах распространилась молва, к “соблазну” послушных сынов и дочерей официальной церкви. Вмешался царь. Николай I гарантировал сохранение нажитого добра тем, кто выйдет из общины. Каинов соблазн царя не сработал. Власти прибегли к репрессиям. Общину переселили в далекий чужой край – в Закавказье. Земли отвели не лучшие. Ходоки из России, навестившие единоверцев, писали, что жизнь там трудная, но праведная, уезжать от них не хочется. Печально известное Третье отделение канцелярии его Императорского величества, стоявшее выше законов и государственного аппарата, главные свои усилия направляло на борьбу против революционного движения и оппозиционных христиан.

 

Для понимания исторического значения подобных религиозных движений наиболее ценный материал представляет история США, где не было казенной церкви, и правительство почти не вмешивалось в религиозную жизнь. США – страна эмигрантов. Туда уезжали, бежали религиозные вольнодумцы, сектанты со всего мира. Многие штаты были заселены разными конфессиями. Сопоставляя результаты и хозяйственного, и духовного развития штатов, где доминировали в течение длительного времени верующие той или иной конфессии, историк имеет возможность хоть в какой-то мере судить “чья вера лучше”. Во всяком случае, история и современность нескольких штатов несут на себе отпечаток тех или иных протестантских движений. Выводы М. Вебера о значении протестантизма для развития капитализма в Европе отнюдь не бесспорны, но понять историю Европы без учета протестантских движений невозможно. Крупнейшее протестантское общественное движение духовных христиан по своим религиозно-гуманистическим тенденциям в чем-то близко и к раннему христианству, и к современным  протестантским  движениям Запада. Оно выявило большой духовный потенциал русского и украинского крестьянства и демократических слоев города. Самодержавие и церковь раздавили его, но оно рассыпалось многими дееспособными осколками (духоборов, молокан), которые смешались с оппозиционным по отношению к самодержавию и казенной церкви движением староверов. Выше отмечалась созидательная роль мировых религий и церквей в судьбах человечества. Вместе с тем было показано, что религия нашего крестьянства значительно отличалась от канонического христианства, и в частности православия. Подобные отличия массового сознания верующих от вероучения церкви свойственны многим народам. Это и позволило известному ученому современности И. Хейзинге заметить: “Европа никогда не была христианской”. И дело не только в том, что массы не во всем следовали учению церкви. Она и сама порой поступала вопреки своему учению. Вспомним реалии Крестовых походов и костров Инквизиции. Из этого следует, что деятельность мировых церквей с их религиями должна как-то контролироваться верующими мирянами. Такой контроль с соответствующими поправками и принял в нашей истории форму протестантских и староверческих движений в виде религиозного сектантства (деятельности обычно небольших изолированных групп диссидентов, иногда со своими священниками, а порой и без таковых). Староверие незамысловато: все, что сказано в Писании, должно быть нерушимо во веки веков. Но жизнь все быстрее и значительнее изменялась, поэтому возрастало значение еретических, протестантских движений, дававших ответы на новые вопросы. С нашей современной точки зрения они уже давно создали свои многовековые традиционные церкви. Все это отчасти оправдывает необходимость и староверческого, и протестантского сектантства.

К середине XIX в. сектантов в России насчитывалось не менее 5-6 миллионов человек. Речь идет о многих тысячах разнородных групп, общин – пестром смешении самых высоких устремлений порой с чудовищными проявлениями религиозных суеверий и фанатизма.

Исторически наиболее значимыми были общины, добивавшиеся наибольших хозяйственных успехов. Они более всего и привлекали к себе неофитов. В центре таких общин обычно находились два типа деятелей – хозяин-организатор и учитель веры. Преемники и потомки хозяина часто во втором или третьем поколении, снедаемые “Каиновым грехом”, накладывали руки на созданное общиной добро. Еще более скользкими были пути учителей веры. Они часто по своему разумению искали истинного Бога. Кто ищет, тот всегда найдет. Рассуждая о самом главном и высоком, они, естественно, ставили себя на место Всевышнего. Начинали с христианского смирения, но смирение это оказывалось паче гордыни. От осознания себя носителем Божественной истины кружилась голова. Власть портит человека. А тут такая высота “власти истины”. Результаты хорошо известны. Обожествление учителя веры и соответствующие ритуалы поклонения ему – довольно распространенное явление.

Вся богатая история оппозиционных по отношению к традиционной церкви движений в поисках истинного Бога свидетельствует, что ни бытие Бога, ни его сущность человеческому познанию недоступны. Если существует творчески разумный Абсолют, то судить о нем мы можем лишь по его творениям – Вселенной и Человеку. Наиболее успешно изучением их занимается наука. У религии и искусства свои особые, не менее важные функции. Они могут эволюционировать в связи с развитием науки. Науке все подвластно, в том числе и религия. Но, кажется, они должны существовать самобытно, при взаимном уважении.

Все это помогает лучше оценить наших духовных христиан. Они были очень далеки от науки, но человеческая мудрость и высокая искренняя вера позволили им создать христианское учение, которое, думается, может выдержать критику и современной науки при всех ее огромных достижениях. А историческими источниками этого учения были крестьянская, правда и крестьянская религия.

 

Вопросы для самопроверки:

  1. Бог, природа и человек в учении духовных христиан.
  2. Каково значение “Каинова греха” в истории человечества?
  3. Чем отличалось учение духовных христиан от раннего христианства?

 

  • 5.3. Народное вольнодумство.

 

Перерастание разложения крепостничества в его кризис примерно с 30-40-х годов XIX в. сопровождалось появлением народного вольнодумства. Известные нам вольнодумцы были людьми религиозными, но свои общественные программы обосновывали не религией, а собственным здравым смыслом. Естественный процесс развития страны, рост промышленности, торговли, как это отмечал еще В.Г. Белинский, делал крестьянина смышленее, порождал у него тягу к знаниям, грамоте, учил трудящегося “смекать, на чем свет стоит”. Жизнь, хоть и медленно, просвещала мужика – и мироеда, и разорявшегося. Примечательно, что те выходцы из среды угнетенных, кого можно назвать народными вольнодумцами, уже не патриархальные крестьяне. “Раскрестьянивание” им счастья не принесло. Они не связывали своих интересов со служением господствующим классам. Их, пожалуй, нельзя причислить и к пестрой социальной прослойке разночинцев. Это люди, которые имели смелость, опираясь на многовековые традиции народного вольномыслия, выражали интересы, взгляды и настроения трудящихся. На примере идей вольнодумцев историк имеет редкую возможность наблюдать естественное преобразование массового сознания угнетенных в идеологию.

  • Среди таких людей – безымянный создатель стихотворной рукописи “Вести о России”, посланной в 1849 г. по почте в надежде, что она дойдет до царя. Судя по тексту, автор – крепостной крестьянин, побывавший в городе на заработках.
  • Другой вольнодумец – Ф.И. Подшивалов, крепостной, с детства работал на вотчиной мануфактуре, ездил со своими господами за границу. Грамотен он был “не шибко”, но читал сравнительно много. Любил И.А. Крылова.
  • Вольнодумец С.Н. Олейничук – из крепостных крестьян Винницкого уезда Подольской губернии. Утаив свое социальное положение, учился в гимназии. Затем скрывался от хозяина в католических монастырях, учительствовал в Белоруссии. Кроме русского, украинского, польского и, вероятно, белорусского языков, он владел французским и знал латинский язык, при аресте у него было изъято 20 русских и 5 французских книг. Вернувшись на родину, он с трудом добился отпуска на волю, чтобы уйти в монастырь, но вместо этого отправился странствовать, собирая материал о жизни народа для книги, которую намеревался использовать в борьбе за лучшую долю трудящихся.
  • Вольнодумцем был сельский дьякон и ремесленник, уроженец г. Мурома Н. Канакин.
  • К вольнодумцам можно отнести и солдата И. Смирнова, родом из крестьян Рузского уезда Московской губернии. Кроме псалтыря и молитвенника, он ничего не читал, но много общался с солдатами, крестьянами, городскими обывателями.

Народные вольнодумцы – люди разных судеб, вместе с тем все они, так или иначе, поднялись в своем духовном развитии и над патриархальным крестьянством, и над широкими слоями городского плебса. До них в какой-то степени доходили веяния передовой русской, а иногда и зарубежной культуры. Самый смелый из них, Ф.И. Подшивалов, побывавший со своим барином в Париже, ссылался на опыт более развитых народов – французов и пруссаков, “ибо они свет прежде нас увидели”. У вольнодумцев было, в общем, верное представление об идеях французских просветителей, он даже как-то мимоходом сослался на авторитет “господина Вольтера с братией”. Однако, судя по всему, из потока передовой общественной  мысли  вольнодумцы  воспринимали   лишь то, что соответствовало их убеждениям. Примечательно, что вольнодумные авторы обстоятельных произведений о жизни народа излагали свои взгляды, ссылаясь на опыт своих собеседников из крестьян, солдат, ремесленников, мещан, купцов. Это характерно и для “Вестей о России”, и для книги С.Н. Олейничука, который назвал ее рассказом коренных жителей Украины, и для Ф.И. Подшивалова, который понял, по его словам, что искра Божьей истины “тлится во многих сердцах человеческих и никогда угаснуть не может”. Количество известных нам вольнодумцев невелико, но если учесть, что большинство из них не отличалось выдающейся одаренностью интеллекта, то естественно предположить, что мысли, волновавшие их, действительно “тлились” у множества людей, несколько поднявшихся в духовном развитии над основной массой угнетенного люда.

 

Мировоззренческие основы картины мира.

 

Народные вольнодумцы периода кризиса крепостничества все смелее критиковали с точки зрения разума не только церковь, но подчас и догмы официальной религии. Очень интересен в этом отношении малограмотный Ф.И. Подшивалов. Обойтись без Бога он не умел. Однако Ф.И. Подшивалов отводил ему лишь роль инициатора, первотолчка и гаранта справедливости жизненных основ человечества. Для него Бог, натура и истина едины. Но натура все же действует по соизволению Бога. Компонентами понятия Бога являются солнце, звезды. Это по существу своеобразный пантеизм: “Бог есть свет чистый и праведный”. Истинный Бог никому зла не желает, никого и никогда на плохие дела не побуждал и мучиться никому не велел. Вера в такого Бога учит истине и всякой добродетели. От имени такого Бога и выступал Ф.И. Подшивалов, подписывавшийся “Федор – посланник Божий”.

Опираясь на понятый таким образом божественный авторитет, Ф.И. Подшивалов провозглашал, что господствующая религия – христианство – насквозь лжива, поскольку она придумана для того, чтобы авторитетом Христа, Божьей матери и всех святых помогать господам мучить крестьян. Ада и рая нет и никогда не бывало. Черта и сатану выдумали, чтоб удобнее было всякого верующего во Христа заставить повиноваться господам.

“Терпи – “сам Бог терпел”, а когда господа нам оброк заплатят за шкуры с нас содранные?”. Никакой платы на том свете не будет. Человек из земли вышел и в землю войдет, землей опять станет. А то, что называют душой, во время последнего дыхания превратится в ничто, останется в воздухе: “Заплати мне здесь, а на том свете пущай господину заплатят”. Пришло время перестать поклоняться Христу, матерям Божьим и всем святым. Покуда человек не перестанет веровать в Иисуса, матерь Божию и всех святых, он не будет свободен телом и душой. Ф.И. Подшивалов прямо пишет, что тот, кто перестанет верить в Христа, освободится от своего господина. Уместно заметить, что в отрицании христианства Ф.И. Подшивалов был не одинок. В 1853 г. в тюрьму Соловецкого монастыря был заключен живший в городе воронежский крестьянин Иван Бураков за недошедшую до нас рукописную книгу, в которой отрицались Христос, Евангелие и, возможно, религия вообще.

 

Никто из народных вольнодумцев не мог, разумеется, приблизиться к пониманию обществоведения как науки, исходить в решении социальных проблем из объективных законов развития общества. Для них характерна своеобразная утопичность в самом подходе к пониманию общественной жизни. Они обосновывали свою социологию собственными представлениями о правде-справедливости человеческих отношений. Поэтому так важно понятие правды в рассуждениях народных вольнодумцев. “Без правды царства упадают”, – писал автор “Вестей о России”. “Правда светлее солнца”, кто же дерзнет противу нее стоять”, – писал Ф.И. Подшивалов, ссылаясь на народную пословицу.

Правда трудящихся с присущим ей эгалитаризмом исходила из представления, что все люди от природы равны. Эта правда-истина логически обосновывала правду-справедливость. Поскольку все люди равны от природы, они имеют равные права и на счастье.

Такая логика характерна для освободительного движения масс многих народов со времен далекого прошлого. Она воодушевляла борьбу павликиан в Византии и Армении, богомилов в Болгарии, выступление масс во главе с Фра Дольчино в Италии, пропаганду Джона Болла в Англии (“Кто был дворянином, когда Адам пахал, а Ева пряла?”), памфлеты Джона Лильберна и борьбу левеллеров в Английской революции.

Примером народной социологии, основанной на представлениях о равенстве всех людей от природы, являются рассуждения и русского вольнодумца Ф.И. Подшивалова. Поскольку Бог для него – одновременно и природа и истина, а человека творит непосредственно природа в соответствии с истиной, то, естественно, что все “равны и подобны друг другу, как братья родные”. И безымянный автор “Вестей о России” писал: “Адам у нас был не господский”.

Чтобы понять правду жизни, рассуждал Ф.И. Подшивалов, человек должен познать самого себя, те свойства, которые вложены в него натурой (т.е. природу человека). Главное из таких свойств – необходимость и потребность трудиться для общего блага и своей пользы.

Для Ф.И. Подшивалова труд как свойство человеческой натуры – не наказание за грехи праотцев. Человек рождается не для мучений, подчеркивал он, а чтобы украшать землю и прославлять Творца. Все люди-сыны Божьи. Человек – “самое лучшее и превосходное творение на земле”. Человек рожден для счастья. “Мы произведены на свет для того, чтобы царствовать и веселиться”. Автор “Вестей о России” также считал, что человек “создан в бессмертие благое”. И Ф.И. Подшивалов, и автор “Вестей о России” полагали, что труд должен быть необходимым условием, а не помехой счастью людей.

Ф.И. Подшивалов и другие народные вольнодумцы не могли еще понять общественной природы личности. Но, и это характерно для народного гуманизма, выступая в защиту личности, ее прав, Ф.И. Подшивалов вместе с тем далек от индивидуализма. По его мнению, трудиться необходимо для общего блага и своей пользы. При этом общее благо для него находится на первом плане. Отрицая гнет властей, он не сомневался в необходимости государственного порядка ради общих интересов.

Плохие общественные порядки и законы, считал Ф.И. Подшивалов, – следствие глупости отцов, их непросвещенности, заблуждений, поступков, противных человеческой природе. С.Н. Олейничук также объяснял тот или иной путь развития страны степенью просвещения общества, злонравием или добродетелями людей.

Эгалитаристский гуманизм крестьянской правды с ее уважением к человеку труда и верой в его право на счастье был порожден “миром” и ограничен его пределами. Выросший из крестьянской правды гуманизм народных вольнодумцев обогащался опытом жизни всего общества и становился фундаментом их социологии. Уместно вспомнить, что логика Ф.И. Подшивалова – равные от природы люди имеют равное право на счастье – была ключевым постулатом и демократической социологии, также исходившей из представления о природе человека. Это логика и Ш. Фурье, и Л. Фейербаха, и А.И. Герцена, и В.Г. Белинского.

С размышлениями о труде как источнике развития и богатства страны естественно были связаны мысли о народе, о трудящихся – создателей этих богатств и главной силе истории. Такие мысли можно встретить у автора “Вестей о России”, у Никифора Канакина.

 

Оценка действительности.

Характеризуя современную им действительность, народные вольнодумцы, естественно, прежде всего, сосредоточивали свое внимание на положении крестьянства, на взаимоотношениях помещиков и крепостных. По мнению Ф.И. Подшивалова, автора “Вестей о России”, С.Н. Олейничука, Н. Канакина, общество состоит из двух основных группировок: богатых тунеядцев-крепостников и бедных бесправных крепостных.

С.Н. Олейничук рассказывал, например, о том, как бессовестно помещики отбирали у своих крестьян землю, запрещая им пользоваться пастбищами и сенокосами, даже заставляли крестьян продавать коров и овец, чтобы купить волов для обработки барских полей. “Вести о России” повествовали о том, как крепостники гоняли крестьян на барщину, отпуская их на свое поле преимущественно в ненастье. “Ну, скажите, люди добрые, – восклицал С.Н. Олейничук, – как теперь мужику на свете жить! Как видите, каждый Божий день на панщине”. А тут еще рекрутчина, отдача на принудительные работы в промышленность – и все по барскому произволу. “Чернь исключена из числа людей”, и мужик приравнен к скоту.

Яркие описания разорения, обнищания крепостных встречаются в “Вестях о России”, у Ф.И. Подшивалова, С.Н. Олейничука.

Народные вольнодумцы понимали, что разорение трудящихся – не следствие какой-то, якобы присущей русскому и украинскому крестьянину лености и бесхозяйственности, а закономерный результат чрезмерного гнета и сознательного стремления крепостников к тому, чтобы держать трудящихся в невежестве: “В нас бедность, глупость – от господ”.

Народные вольнодумцы видели имущественное расслоение крестьянства, втягивание его в торговлю и промышленное производство. “Вести о России” повествовали, например, о том, как многие разорившиеся крестьяне Ярославщины вынуждены были уходить в город на заработки, а С.Н. Олейничук описывал, как крепостных принудительно отправляли в промышленность. Вместе с тем С.Н. Олейничук упоминал и о зажиточных мужиках. Характерно, что он писал о них обычно с симпатией, видя в крестьянском богатстве трудовую собственность. Все крестьянство для вольнодумцев – единая масса народа, страдающая от крепостничества.

И автор “Вестей о России”, и С.Н. Олейничук замечали, что из среды крестьян выделялись скупщики хлеба, корчмари, купцы, наживавшиеся за счет народа. Однако, с точки зрения вольнодумцев, зло, которое приносили эти люди, было обусловлено наличием крепостничества, бесправием народа. Характерно, что использование наемного труда народные вольнодумцы не осуждали. Они видели экономические различия, существовавшие между помещиками и крестьянами, купцами и наемными работниками, однако господство крепостного права,     неразвитость капиталистических отношений мешали им осмыслить всю значимость новой классовой дифференциации общества.

 

Более противоречивым было отношение народных вольнодумцев к самодержавию, особенно к царской власти. Классовой природы ее никто из них еще не видел. Царистские иллюзии можно встретить у всех крестьянских вольнодумцев. И все же уже С.Н. Олейничук не решался признать истинность народолюбия самодержавия, когда он писал о страданиях Украины под властью царей. Иногда он горько отмечал, что “правительство”, между нами будь сказано, угождает постоянно их (помещиков. – П.М.) даже страстям к любостяжанию”. Подобные сомнения возникали порой и у Ф.И. Подшивалова, и у автора “Вестей о России”, которому отец не советовал жаловаться царю, так как ничего хорошего от царской власти не ждал.

Что касается отношения крестьянских вольнодумцев к аппарату управления самодержавия, то здесь никаких сомнений не оставалось. Чиновники и судейские – либо сами помещики, либо родственники помещиков. Все они злодеи и разбойники. Любая тяжба для крестьянина кончается разорением и поркой, иногда до смерти. В стране царит беззаконие.

Некоторые из вольнодумцев видели в церкви прислужницу самодержавия и крепостников. Даже неразвитый и робкий солдат И. Смирнов жаловался на продажность православного духовенства. С.Н. Олейничук наряду с критикой католицизма и алчности ксендзов разоблачал православных попов, которые сами грабят и помогают грабить народ. Поэтому он и приравнивал попов к помещикам. Ф.И. Подшивалов в христианской церкви видел главную опору поработителей народа.

 

Вольнодумство выходца из угнетенной нации естественно порождало осуждение национального гнета в царской России. Вместе с тем на оценку С.Н. Олейничуком, например, взаимоотношений угнетателей и угнетенных сильнейший отпечаток накладывали национальные и религиозные противоречия, характерные для Правобережной Украины и Белоруссии, где он вырос и жил. Помещиками, посессорами, откупщиками, скупщиками и шинкарями были здесь в подавляющем большинстве польские паны-католики и евреи. Поэтому отрицание С.Н. Олейничуком национального гнета приобрело специфическую окраску ненависть, прежде всего к поляку-католику и еврею.

Взгляды С.Н. Олейничука – своеобразный вариант примитивного национализма угнетенных. Вековые народные традиции братства русского и украинского народов, а также тот факт, что большинство помещиков на Правобережье были иноязычными иноверцами, обусловили представление С.Н. Олейничука об иноземном происхождении крепостников России и Украины. Присмотритесь к нашим помещикам, призывал он, – это все международный сброд, поработивший коренных жителей края. Наше высшее сословие – из поляков, евреев и пришельцев со всего света. И в России, в Воронежской губернии, например, помещики – иностранцы, поляки, евреи, татары, немцы, французы, даже цыгане. Среди помещиков попадаются русские и украинцы, но они во всем подражают иностранцам. “Хозяйничанье” иностранцев “задушило нашу народность”.

Показательно, что этот национализм угнетенных сочетался иногда с признанием того факта, что и среди поляков можно встретить трудящихся. А собеседник С.Н. Олейничука доказывал, что дело не в том, еврей ты или татарин, лишь бы был хорошим человеком. Этот же собеседник, да и сам С.Н. Олейничук, рассказывают, что когда украинские крестьяне и казаки становятся помещиками, то грабят своего же брата украинца ничуть не меньше, чем польские паны.

 

Большое внимание крепостные вольнодумцы уделяли состоянию общественных нравов, обычно подчеркивая различие в морали господ и трудящихся. В “Вестях о России” господа – Бездушины, Обираевы, Дармовзяткины – алчные, хищные тунеядцы, садисты. Для Олейничука помещики – абсолютно безнравственные люди. Чиновники и судейские – взяточники и разбойники. Ничем не отличается от них и духовенство. В безнравственности господ вольнодумцы усматривали, чуть ли не корень зла современности.

Господство крепостников, рабство и невежество трудящихся развращают последних. “Ужель грабительством возможно народ жить честно научить?” – восклицал автор “Вестей о России”, рисуя картину падения нравов “неволей испорченного” народа. Наиболее пагубное проявление морального растления вольнодумцы видели в привычке народа к рабству. “Бедные черви, по земле пресмыкающиеся, неужели вы не чувствуете тягости вашего мучения?” – восклицал Ф.И. Подшивалов. Однако трудовой народ вопреки деморализации, идущей сверху, сохраняет истинную нравственность, в том числе чувства патриотизма и ненависти к угнетателям.

Глубокий анализ русской действительности приводил народных вольнодумцев к выводу, что общественная жизнь зашла в тупик. Главные признаки его они видели в нравственном разложении общества, когда народ страдает и господствует несправедливость.

Показательно, что бедственное положение народа, разгул неправды, “совершенный ад на земле”, как писал Ф.И. Подшивалов, с точки зрения народных вольнодумцев, представляли собой верные признаки надвигающейся   катастрофы. Автор “Вестей о России” уподоблял Россию гибнущему саду. Он образно рисовал предгрозовую обстановку в стране. Ф.И. Подшивалов предрекал “Большое несчастье”: “Плотина духовных законов чуть-чуть держится. Свежая вода, посланная Богом, напирает на плотину и она вот-вот рухнет”.

Таким образом, народные вольнодумцы не только глубоко осуждали современную им российскую действительность, но и предрекали ей неизбежную катастрофу.

Такая закономерно вытекающая из правды трудящихся оценка действительности народными вольнодумцами органически связана с присущими им глубокими патриотизмом и ненавистью к угнетателям. Чувство Родины вдохновляло Ф.И. Подшивалова, С.Н. Олейничука, Н. Канакина, автора “Вестей о России”. Это чувство, естественно, связано у них с заботой об “общем благе”, о народе. Показательно, что этот патриотизм иногда перерастал узкие рамки национальной ограниченности. Например, Ф.И. Подшивалов посвятил себя делу “избавления от ига рода человеческого”.

Оборотной стороной патриотизма трудящихся была ненависть их к угнетателям. Ею проникнуты все писания вольнодумцев. Показательно, что С.Н. Олейничук следующим образом охарактеризовал свою книгу: “Я описал народную ненависть”. Это та самая “святая злоба”, которая превращала раба в бунтаря и человека.

 

Способы преобразования страны.

Неприятие современной действительности, патриотизм и ненависть к угнетателям побуждали вольнодумцев искать пути и средства преобразования страны. Некоторые из них связывали свои надежды на изменение существующего положения с царской властью. Однако и автор “Вестей о России”, и С.Н. Олейничук подчас сомневались в благожелательном отношении царя к народу.

Большие надежды народные вольнодумцы связывали с просвещением. С.Н. Олейничук писал: “Человек без науки в нынешнее время есть самое жалкое творение”. “Науки украшают ум познаниями, а сердце добродетелью… научают познавать все перемены и постигать все причины явлений”. Автор “Вестей о России” спасение гибнущего “сада” видел в науке, в просвещении рабов. Ф.И. Подшивалов усматривал развитие народа в распространении письменности, книжности, в проникновении знаний в массы, создании народных школ, которые бы при помощи книг учили трудиться. Иногда Ф.И. Подшивалов надеялся на то, что царь предпримет меры для распространения просвещения, но и для него просвещение – это, по существу, независимая от царской власти сила развития общества.

Показательно, что С.Н. Олейничук и особенно Ф.И. Подшивалов, гневно осуждая современное духовенство, в то же время были склонны видеть в истинной или новой (Ф.И. Подшивалов) религии важнейший фактор просвещения и освобождения народа. Для Ф.И. Подшивалова избавление от веры в Христа и вера в истинного Бога представляли собой чуть ли не главное условие счастья людей. Поэтому такую большую роль он отводил наставнику веры. Вольнодумец считал, что в новом обществе сохранится только власть Бога, государя и наставника веры.

Но, веря в силу просвещения и науки, народные вольнодумцы все же понимали, что при господстве крепостничества “к нам не проникнет просвещение”, что господа намеренно не учат народ, “чтоб мы свету не видали, чтоб как свиньи бродили в грязи, в темноте и невежестве”. Поэтому свои надежды на распространение просвещения вольнодумцы связывали с мыслями об активной роли трудящихся в освобождении России. Они видели в народе, в крестьянстве могучую силу. Сила народа, прежде всего крестьянства, сокрушала посягательства иноземных завоевателей. Наиболее смелые из вольнодумцев все в большей степени надеялись на возможность активного выступления народа против своих угнетателей. У некоторых из них эти надежды утверждались под влиянием опыта народов Запада (Ф.И. Подшивалов, Н. Канакин). Примечательно, однако, что выходец из крепостных крестьян С.Н. Олейничук отрицательно относился к революционной Франции, считая Париж “гнусным гнездом столицы всемирного безбожия и разврата”. Он осуждал польское освободительное восстание 1830-1831 гг. и антиправительственные кружки польских студентов в университетах. По-видимому, в этих революционных движениях С.Н. Олейничук усматривал только борьбу “панов” за свои права. Иначе он относился к выступлениям самого народа, крестьянства. Вольнодумец вовсе не отрицал возможности освобождения народа посредством восстания. Все дело в том, что “народ только выходит… из рук природы”. “Могильный холм покойной нашей матери-хохлушки Заднепрянки покрывается час от часу вокруг черными тучами, предвещающими не минутную грозу”. Такие мысли подсказывал С.Н. Олейничуку опыт народных восстаний. Он неоднократно с чувством симпатии вспоминал о движении гайдамаков 1768-1769 гг. Его любимыми героями истории Украины были известные предводители народных восстаний. Некоторые места его рукописи звучат как бунтовщические прокламации. “Все наши предки, – писал он, – и пострадавшие от поляков Наливайко, Павлюк, Острянин, и все замученные поляками, принявшие страдальческий венец за родину, свободу и веру отцов своих, вопиют к нам из гробов, требуя мщения, призывают к обороне отчизны”.

Ф.И. Подшивалов, усомнившись в помощи государя, пишет: “только и надежды на то, что есть уже, хотя немногие люди, способные отличить правду от кривды”. К таким людям, очевидно, относился и его собеседник – учитель арифметики, считавший, что воля может быть искуплена только кровавыми реками. Ф.И. Подшивалов призывал: “Проснитесь, братья… плотина напряглась и больше уже не в силах в себя поместить воды… вода с радостным восторгом ожидает той божественной минуты, просит Бога, чтоб еще усилиться”. Автор “Вестей о России” также предрекал восстание, которое потрясет трон и истребит всех “извергов”.

Опыт народных восстаний учил вольнодумцев, что и темный, забитый мужик может пробудиться от спячки и почувствовать свою силу. Поэтому нужно помочь народу проснуться. “Проснитесь, братья, воспряньте ото сна вашего!”, – взывал Ф.И. Подшивалов. Чтобы пробудить народ, считали вольнодумцы, нужно просвещать его, внушить людям чувство стыда за свое рабское положение, чувство человеческого достоинства. “О, несчастные народы, доколе вы будете блуждать во тьме невежества, как лягушки в болоте, пожираемые цаплями. Гады негодные, на то ли вас Бог создал, чтобы страдать под игом мучения!… Опомнитесь, лягушки болотные, сделайтесь человеками, подобными (очевидно, достойными. – П.М.) вашего звания”, – взывал Ф.И. Подшивалов.

 

Общественные идеалы.

 

Каким народные вольнодумцы представляли себе, говоря словами “Вестей о России”, “мир правды”?

Как уже отмечалось, социология вольнодумцев была основана на представлении о равенстве всех людей от рождения. Поэтому справедливое общество должно соответствовать природе человека. Об этом писал и С.Н. Олейничук и Ф.И. Подшивалов. Из этого следовало самое главное для крестьянства. Даже очень нерешительный И. Смирнов считал, ссылаясь на “глас народа”, что необходимо, прежде всего, освободить крестьян с землей, уничтожив землевладение помещиков, переведя их на жалованье за службу. Ф.И. Подшивалов был за освобождение крестьян с наделением их землей по душам или по тяглам за счет раздела помещичьих владений. “Земли и воли” хотели и автор “Вестей о России”, и С.Н. Олейничук, хотя они считали возможным оставить помещикам некоторое количество земли.

Антифеодальная крестьянская правда предполагала создание свободной мелкой крестьянской собственности. Автор “Вестей о России” хотел, чтобы не было крайностей – ни слишком богатых, ни слишком бедных, чтобы у всех был средний достаток. Осуждая крепостническую эксплуатацию, ни С.Н. Олейничук, ни автор “Вестей о России” не отрицали наемного труда, а Ф.И. Подшивалов не сомневался в справедливости свободы найма в грядущем обществе.

Из характерного для народных вольнодумцев представления о труде как о первом источнике силы и богатства вытекало их стремление к созданию общества свободного труда. “Должно человеку работать и трудиться”, – учил Ф.И. Подшивалов. “Тогда свободными руками возобновим мы земной труд… И будет всякий для себя о исполнении дел стараться”, – мечтал автор “Вестей о России”. И Ф.И. Подшивалов и автор “Вестей о России” были убеждены, что труд должен стимулироваться личной заинтересованностью. Но, как уже отмечалось, народным вольнодумцам не свойственен индивидуализм. Одно из главных проявлений “современного ада”, по мнению Ф.И. Подшивалова, – это “разврат самолюбия”. В обществе “новой правды” каждый будет трудиться  “для собственной своей пользы и для общего блага”. Вольнодумец неоднократно подчеркивал необходимость жизни и труда ради своих и общих интересов. Забота об общих, государственных интересах характерна для “Вестей о России”, Н. Канакина и С.Н. Олейничука.

Идеалы хозяйственной независимости у народных вольнодумцев были связаны с мыслями об уничтожении прав и привилегий господ, о полном политическом равенстве всех граждан России, в том числе и о равном для всех суде, об уничтожении телесных наказаний.

Отметим, что у Ф.И. Подшивалова иногда появлялись мысли о том, что в обществе “новой правды” станут излишними государство и даже законы – поскольку закон для здравомыслящих людей не нужен. Но в основном, как для Ф.И. Подшивалова, так и для всех упомянутых выше вольнодумцев, характерно стремление к твердой и справедливой, единой для всей страны законности, причем обычно представлялось, что во главе праведного государства должен стоять царь: “Свобода, царь и христианский всем один закон!”.

Это, конечно, не означало, что идеалом народных вольнодумцев было самодержавие. Считая необходимой для страны единую твердую законность, они верили, что возглавит новое государство справедливый царь. Он будет опираться на выборных судей. В случае смерти законного царя Ф.И. Подшивалов допускал возможность выборов нового.

В “мире правды” будут и новые, трудовые и братские нравы. Тот, кто будет хорошо трудиться, и на этом свете будет “ощущать Царство Небесное и земное”. Освободившиеся от гнета и насилия люди не будут лгать – в этом просто не будет нужды. Люди-братья будут царствовать, наслаждаться жизнью, дружбой, любовью красивых женщин.  Не будет ни  пьянства,  ни разврата.

Торжество справедливости в нравственных взаимоотношениях людей – едва ли не краеугольный камень “царства правды” народных вольнодумцев.

Свободный труд на себя и своих братьев обусловит экономический и культурный расцвет страны, разовьется просвещение, расцветут науки.

Ф.И. Подшивалов, как и автор “Вестей о России”, предполагал даже, что в справедливом обществе улучшится и климат. Ф.И. Подшивалов это связывал с установлением веры в истинного Бога. Русские вольнодумцы руководствовались той же логикой, что и гениальный Ш. Фурье: разве может истинный и всемогущий Творец насылать на людей, живущих по правде, стужу ледяных ураганов?

Среди дохристианских кумранских общин были жившие как общинным, так и частнособственническим хозяйством. Правда первых содержала примитивно-социалистические тенденции. С правдой такого типа историк встречается и в раннем христианстве с его революционно-демократическими и социал-утопическими тенденциями, и во множестве народных движений самых разных христианизированных стран. В России еще в середине XVI в. таким было учение Феодосия Косого.

В отличие от социальных программ цивилизованного общества, развивающих обычно предшествующие родственные теории, религиозные социальные программы из века в век воссоздавали на основе своих общинных правд однотипные социальные программы, освященные раннехристианским наследием.

Качественно новым явлением истории народной общественной мысли было порожденное эпохой кризиса крепостничества в России народное вольнодумство. Здесь мы встречаемся, пожалуй, с высшим подъемом спонтанной  народной  мысли  той эпохи. В отличие  от учений радикального раскола и реформационного сектантства социальные программы народного вольнодумства избавились от обоснования своих идеалов, как традицией, так и религией. На новом этапе истории народные идеологи обосновывают свои программы сугубо рационалистически.

Примечательно, что социальные программы народных вольнодумцев, порожденные той же социальной средой, что и учения радикального раскола и реформационного сектантства, вероятно, не случайно лишены утопически-социалистических идеалов, характерных для этих религиозных учений. Обосновать такой социализм в народной среде той эпохи могла только религия.

Знакомство с общественными программами названных вольнодумцев позволяет получить представление об оценке действительности, понимание способов преобразования страны и общественных идеалов думающего крепостного крестьянства предреформенной России и Украины. Взгляды этих вольнодумцев тем интереснее, что они дают ключ к пониманию эволюции общественных взглядов Т. Шевченко. На первом этапе своего творчества великий поэт по своим общественно-политическим взглядам – типичный народный вольнодумец, близкий к С.Н. Олейничуку, автору “Вестей о России” и Ф.И. Подшивалову. Все это позволяет понять направление идейного развития Т.Г. Шевченко.

 

Вопрос для самопроверки:

  1. Чем интересны народные вольнодумцы в  истории крестьянской  культуры?

 

Глава 6. Эволюция идейности Т.Г. Шевченко.

 

Великим Кобзарем естественно завершить рассмотрение нашей темы. Т. Шевченко – порождение культуры украинского крестьянства. По степени народности в сочетании со степенью художественности он – уникальное явление мировой культуры. На первом этапе творчества он идейностью принципиально не отличался от народных вольнодумцев. Хотя сильно отличался от них эстетичностью. Вместе с тем стоит учитывать, что, в отличие от модного в наши дни искусства для искусства, празднично-эстетическая культура крестьянства, как уже говорилось выше, органически была связана с производственно-утилитарной культурой, обслуживая ее. Л. Толстой замечал, что в народной песне главное не мелодия, а слова, ее смысл. Поэтому без изучения идейности поэта не может быть понята и его эстетика.

Вместе с тем В. Шекспир, Л. Толстой, А. Чехов эстетическими средствами постигали истины самого главного в нашей жизни – тайников человеческой души, недоступных и самой высокой науке. Поэтому столь ценны для нас художественные откровения поэта.

Историк должен понять, что давала крестьянская культура цивилизованному обществу, способна ли она была при своей безграмотности и “темноте” оплодотворить чем-то культуру больших городов. И в этом отношении мировоззренческая эволюция Т. Шевченко, до конца жизни остававшегося, по его словам, “мужицким поэтом”, уникальна и поучительна. И, прежде всего в самом главном – в понимании сущности культуры, проблемы справедливости.

Остается заметить, что в силу близости братских культур русского и украинского крестьянства Шевченко весьма интересен для понимания важнейших процессов культуры и русского крестьянства, особенно производственно-утилитарной его сферы.

 

Историография. Еще при жизни поэта вокруг его творчества завязалась идеологическая борьба. Известно резкое высказывание В.Г. Белинского о “Гайдамаках”. В те годы критик был убежденным противником всякого прекраснодушия, в том числе и упований на прогрессивные возможности выступлений русского крестьянства. В.Г. Белинский решительно возражал, указывая на дикость мужика, который, дай ему свободу, не в парламент пошел бы, а в кабак побежал бы и стал бить образованных. Поэму Т. Шевченко критик осудил за то, прежде всего, что в ней на каждой странице пьют, бьют, режут. Но вскоре русские революционеры увидели в поэте близкого себе человека. Об этом рассказывал в своих записках середины 40-х годов революционный петрашевец Н.А. Момбелли. Творчество Т. Шевченко горячо приветствовали А.И. Герцен, Н.Г. Чернышевский, Н.А. Добролюбов. Последний опубликовал в 1858 г. программную статью “О степени участия народности в развитии русской литературы”. Обобщая опыт русской литературы, при сопоставлении ее с литературой Запада, Н.А. Добролюбов доказывал необходимость ориентации русских писателей на народную проблематику и интересы народа. Эти мысли перекликались с его высокой оценкой народности творчества Т. Шевченко. Несколько позднее идеологи народничества рассматривали Т. Шевченко как народника, клерикалы пытались изображать Кобзаря как “святого Тараса”, а националисты как националиста.

Лучшими интерпретаторами творчества Шевченко в конце XIX в. – в начале XX в. были наиболее выдающиеся деятели украинской культуры М.П. Драгоманов и И.Я. Франко. Последний собирался посвятить Кобзарю отдельную монографию, однако не успел ее написать. Зато в его статьях можно найти интереснейшие оценки и высоких достоинств поэзии Т. Шевченко, и его ограниченности. Ключ к пониманию творчества поэта И.Я. Франко усматривал в его детстве, а субстратом его идейного развития считал полученное им в детство духовное наследие крестьянской культуры. Пружину такого развития он видел в противоборстве глубоко присущего Т. Шевченко гуманизма со “староказацкими идеалами”, “казацко-патриотическим направлением”. Этот гуманизм под воздействием прогрессивной русской и западно-европейской мысли “сам в себе” (органично для себя. – П.М.) преобразовывал узкий казацко-патриотический национализм в любовь ко всем угнетенным во имя братства всего человечества: “Из рамок национализма душа поэта рвется на широкое поле духа человеческого за прогресс и свободу”. На втором этапе творчества (1843-1847 гг.) у поэта возобладала социальная проблематика; и украинский национализм, избавившись от староказацкой окраски, становится истинным украинским патриотизмом, сориентированным на общечеловеческое братство. А в период расцвета творчества поэта “самые высокие идеи, наирадикальнейшие мысли его эпохи нераздельно сливались в поэзии Т. Шевченко с народным содержанием.

Изучая традиционное сознание традиционного класса, уместно заметить, что и наука имеет свои традиции: выводы ученого проверяют, если они истинны, их развивают дальше, и т.д. Заключения И. Франко принадлежали настоящему, крупному ученому. Но после победы Октябрьской революции о, них забыли. В свете марксизма-ленинизма, который признали наукой, все общество стало играть в “научную” игру, которая называлась “диктатурой пролетариата”. Играли всерьез, под присмотром ЧК-КГБ. Согласно правилам этой игры на Украине боролись с украинским буржуазным национализмом. Поэтому о Т. Шевченко писали довольно много, но, как заметил на девятой шевченковской научной конференции крупный ученый А.И. Белецкий, уже после XX съезда КПСС, все обязаны были “любой ценой” подтягивать Т. Шевченко к нашей современности и нашей (марксистско-ленинской) идеологии, изображая поэта “абсолютно статичным” в его идеологии.

Атмосфера для научных поисков изменилась лишь в годы Перестройки, а затем, с возникновением суверенной Украины, однако традиции “диктатуры пролетариата” стали сменяться традициями украинского национализма. Поэта стали “подтягивать во что бы то ни стало” к национализму, изображая к тому же абсолютно статичным уже в этом отношении. В 1993 г. в Киеве издали книгу канадского автора М. Семчишина “Тысяча років української культури”. Автор пишет о “насквозь националистическом мировоззрении” Т. Шевченко, пишет с подъемом, который заменяет ему компетентность и аргументацию. Особенно вдохновляют его препарированные цитаты И.Я. Франко. О том, что И.Я. Франко показал, как Кобзарь освобождается от “узкого украинского национализма”, наш канадский коллега умалчивает, искажая, таким образом, и Т. Шевченко, и И.Я. Франко.

Стоит учесть и попытку обобщить опыт развития украинской культуры – работу, изданную в Киеве в 1994 г. коллективом авторов        (руководитель В.М. Русановский) книгу “Культура украинского народа”. В книге утверждается, что Т. Шевченко “воскресил народ”, но как это нужно понимать, никто не объясняет, в том числе и автор материала о Кобзаре Л.М. Новиченко. Последний сравнительно компетентно излагает деятельность Т. Шевченко на фоне разных проявлений культуры Украины, но значение поэта для формирования украинской национальной культуры осталось невыясненным при “абсолютной статичности” изображения его идейного облика.

Коренные пороки методологии марксизма-ленинизма в советской литературе и национализма в литературе нашей североамериканской диаспоры обусловили тождественный результат – неизученность актуальнейшей проблемы эволюции идейности великого народного поэта. Этому посвящена ранее упомянутая книга П.Я. Мирошниченко “Т.Г. Шевченко і селянська правда” – едва ли не первое систематическое исследование названной проблемы. Изложение настоящей главы опирается на эту работу автора.

Нам не остается ничего иного, как возвратиться к почти столетней давности научным традициям И. Франко в изучении идейности великого Кобзаря, начиная с его детства. При этом напомню то, что многим, в общем-то, известно. Родившийся в большой патриархальной крепостной крестьянской семье, необычайно одаренный маленький Тарас живо воспринимал все очарование украинской природы Нижнего Поднепровья, все сильнее и вдумчивей воспринимал и этику бедствовавшей семьи (после ранней смерти матери, а затем и отца), и правду родной громады. И все чаще сталкивался с кривдой.

После тяжелейших лет сиротства, холопства, услужения, только получив волю, он смог сколько-нибудь нормально духовно развиваться. С конца тридцатых годов, живя в столице огромной империи, стал общаться с близкой себе по духу прогрессивной и даже революционно настроенной интеллигенцией, жадно впитывая жизненные впечатления и перерабатывая тот поток идей, который распространяла художественная литература, журналистика, та среда, в которой он вращался. Перерабатывал с точки зрения родной крестьянской правды. Ее подосновой у поэта, как и у крестьянства, было чувство патриотизма. Мысли о судьбах родины – лейтмотив творчества поэта от “Реве та стогне Дніпр Широкий” (первая строка первого дошедшего до нас стихотворения Т. Шевченко) до последних его строк: “Я так її, я так люблю мою Україну убогу, що прокляну святого Бога, за неї душу погублю”.

Вместе с тем эволюция патриотизма поэта начиналась в соответствии с крестьянским патриотизмом: с недоверия и враждебности ко всякому чужаку-иноплеменнику и иноверцу – поляку-католику, еврею и москалю. Это колоритно выражено и в “Гайдамаках”, и в других произведениях первого этапа его творчества (с 1838 до 1844 гг.).

Оценка действительности Кобзарем в эти годы проста: некогда вольная Украина бедствует – “нема правди”. Единственная причина этого – господство чужаков, поляков-католиков и их пособников – евреев, к ним присоединяются и москалі – “поганці ранують”. Иго чужаков-поляков он объяснял тогда общечеловеческими недостатками – их завистью к хорошей жизни украинцев, а также происками католической церкви, ксендзов-иезуитов.

“Родимые пятна” патриархальщины сказывались и на представлениях поэта о способах преобразования жизни. Склонность “плакать и молиться” вместо того, чтобы бороться, отражалась в его “Тризне” (1843 г.), где герой искал “тайного ученья” любить гордящихся людей, и речью кроткой и смиренной смягчать народных палачей”. С готовностью “тільки плакать, плакать, плакать” мы встречаемся даже в поэме “Кавказ” (1845 г.) и более поздних произведениях. Однако такие настроения поэта не были сильны и устойчивы. Крестьянская правда “рогатиной торчала” в его поэзии. Это с могучей силой выражено в “Гайдамаках”, где он воспевает восстание народа как главное средство его освобождения.

Поскольку крестьянские восстания “замахивались” на полное сокрушение феодальных порядков, в эпоху разложения крепостничества они таили революционный заряд. Не только повстанцы, но и сам поэт в “Гайдамаках” еще не видел социальных противоречий как главной пружины движения. Революционно-демократическая программа предполагает революционное восстание класса угнетенных против класса угнетателей во имя сокрушения господствующих общественных порядков и создания нового общества (новой социально-экономической формации). В “Гайдамаках” этого нет. Поэма выражала бунтарство поэта, а не революционность. Он выше своих героев, – он видел их темноту, мечтал о братстве славянских народов, но и его общественные идеалы еще в прошлом.

С начала 40-х годов в русской общественной мысли, в творчестве А.И. Герцена, Н.П. Огарева, В.Г. Белинского, складывается революционно-демократическое направление. Идеи властителей дум передовой молодежи, вероятно, доходили и до поэта. В середине 40-х годов, когда достигла зенита борьба горцев Северного Кавказа против русского царизма, Т. Шевченко сблизился с петрашевцем P.P. Штрандманом. Возможно, к этому времени он был уже знаком с поэтом-петрашевцем А.Н. Плещеевым. Революционный петрашевец Н.А. Момбелли в своих записках о сочувствием рассказал о том, как Т. Шевченко развивал мысли о восстании Украины против русского царизма. Это характеризует и среду, в которой тогда вращался поэт.

Шедший от крестьянской правды глубоко присущий поэту гуманизм под влиянием жизненного опыта самобытно развивался, сближаясь с родственным этой правде воздействием русского, а затем и польского, и международного освободительного и революционного движения. Уже в “комедии” “Сон” (1844 г.) можно разглядеть, как поэт выходил за рамки патриархального крестьянства – сокрушал авторитет царя и посягал на авторитет церковного Бога. Здесь и первое отражение симпатий поэта к трудовому люду Петербурга и, возможно, к декабристам. В то же время национализм угнетенного народа в сознании поэта, увидевшего в царизме главного врага Украины, приобретает несколько иную ориентацию: “Ляхи були – усе взяли, кров повипивали!.. А москалі і світ божий в путо закували!”. Это он написал в октябре 1845 г., а затем повторил и весной 1858 г. Можно заметить, как расширение кругозора поэта противоречиво “углубляет” его понимание чужаков. Защищая темных людей от образованных, опирающихся на европейское просвещение, он в духе “славянского возрождения” и русского славянофильства в середине 40-х годов склонен иногда видеть в Германии очаг такого антинародного просвещения. Отсюда его неприязнь к “самым чужим” чужакам – немцам. “Кругом москалі та німота”, – писал он из Петербурга в феврале 1842 г. А в начале 1843 г. жаловался другу, что и на Украине настоящих людей не осталось – “одни немцы проклятые”.

Однако гуманизм поэта по мере все более глубокого осмысления им действительности “работал” против национализма. В поэме “Кавказ” (1845 г.) чужаки и по племени, и по вере – “лицарі великі”, защищающие самое святое – правду и волю. Поэт пишет поразительные для воспитанного крестьянской патриархальностью строки: “Не вмирає душа наша, не вмирає воля”. Понятие “мы” наполняется все более глубоким содержанием. Поэт говорит здесь от имени всех угнетенных царской России “од молдаванина до фіна”.

Обнаружив среди чужаков своих, поэт все пристальнее присматривается и к тому, что до сих пор составляло его “мы”. В конце 1845 г., подводя итоги своей поездки на Украину, он писал о тягчайшем своем прозрении: “Кругом мене, де не гляну, не люди, а змії”. Это уточняется строками, написанными неделей раньше: “Доборолась Украина до самого краю. Гірше ляха свої діти її розпинають”.

Зарождение революционности поэта органически связано с его раздумьями относительно социальных противоречий среди самих украинцев. В конце декабря 1845 г. был написан известный “Заповіт” (“Завещание”). Его правомерно рассматривать уже как выражение революционности поэта. Призыв к восстанию здесь связан с мечтой о создании “семьи великой, семьи вольной, новой” (Подчеркнуто мною. – П.М.). В эти же дни в “Псалмах Давидовых” он воспевает братство людей на основе общего добра. Так социалистические тенденции гуманизма поэта, появились одновременно с тенденциями революционно-демократическими. Достаточно вспомнить, что за одиннадцать дней до написания “Заповіта” поэт окончил наиболее обстоятельное, пожалуй, из программных своих произведений этой поры “I мертвим, і живим, і ненародженим землякам моїм…”.

Нарисовав картину бедствий народных масс, он упрекал верхи украинского народа в пособничестве Москве и Варшаве и, предрекая кровавую расправу, призывал: “Обніміте ж, брати мої, найменшого брата”. Этим и кончается произведение: “Обніміте ж, брати мої, молю вас, благаю!” Непонимание антагонизма верхов и низов украинского народа едва ли свидетельствует о наличии у поэта в середине 40-х годов развитой революционно-демократической программы. Больше того, уже в ссылке в 1856 г. превосходство Гайдамаччины 1768 г. над Великой Французской революцией он видел в том, что оно не было резней между “своими”.

Дальнейшее развитие революционного теперь уже гуманизма поэта и все более глубокое понимание значимости классовых антагонизмов внутри нации связаны с событиями его ссылки и особенно временем подъема общественного движения конца 50-х гг. Условия ссылки поэта были трагичными, они подорвали его здоровье, сильно задержали духовное развитие, но не сломили: “Караюсь, мучусь, але не каюсь”. “Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат”. Ссылка немного дала для расширения жизненного опыта, но тем значимее были для него в пустыне одиночества контакты с интереснейшими людьми – ссыльными “москалями” и “ляхами”. В литературе уже отмечалось большое значение для поэта двухлетней экспедиции капитана А.И. Бутакова по изучению Аральского моря. Мариэтта Шагинян, а затем Л.Н. Большаков убедительно показали дружескую атмосферу, в которой мог передохнуть от страшной солдатчины Т. Шевченко. В 1850 г. в Орской крепости Т. Шевченко познакомился с одним из наиболее активных левых петрашевцев А.В. Ханыковым. За два года до этого юный Н.Г. Чернышевский восхищался его умом и революционной последовательностью. В литературе, пожалуй, недооценивается значимость двухмесячного общения поэта с Н.Я. Данилевским в 1854 г. в Новопетровском укреплении. К 70-м годам Данилевский стал идеологом позднего славянофильства и панславизма, но в 40-х годах он был активным либеральным участником собраний петрашевцев и слыл среди них одним из лучших знатоков учения Ш. Фурье. Поэт писал, что сблизился с Н.Я. Данилевским “до самой искренней дружбы”. Н.Я. Данилевский мог много рассказать поэту о петрашевцах и об учении Ш. Фурье. Возможно, отсюда осведомленность поэта о социализме и коммунизме. А через некоторое время Т. Шевченко встретился и с известным поэтом-петрашевцем А.Н. Плещеевым, сошелся с ним как “с братом”, как с “искренним другом”. Друзьями поэта стали и ссыльные польские революционеры Б. Залесский и другие. Весьма значительным было сближение еще в ссылке с 3. Сераковским, в будущем выдающимся деятелем восстания 1863 г., убежденным сторонником совместного выступления польских и русских революционеров во главе польского, русского, украинского и белорусского народов против русского царизма.

Летом 1857 г., когда поэт возвращался по Волге из ссылки, в стране веял ветерок свободы и обновления. Он жадно прислушивался к рассказам о волнениях русских крестьян. Примечательны предметы его раздумий в этот период. Поэт гордился совместным патриотическим подвигом русского и украинского народа в 1812 г., одаренностью безвестного “простого русского мужичка” – зодчего прекрасного астраханского собора. Особенно важен был поток информации о развитии русского освободительного движения. “Губернские            очерки” М.Е. Салтыкова-Щедрина восхитили Кобзаря защитой “поруганного, бессловесного смерда”. Прочтя “Крещеную собственность” А.И. Герцена, поэт срисовывает его портрет в свой дневник и записывает: “Апостол наш, наш одинокий изгнанник” А через три недели он увидел второй том “Полярной звезды” за 1856 г. и записал, что на обложке были “портреты первых наших апостолов-мучеников”. Примерно через месяц поэт пишет “Юродивого”, в честь безумства храбрых, восставших против царя и его сатрапов. “Немые, подлые рабы”, – клеймит поэт и своих, украинцев, за то, что они так долго терпят надругательства палачей. Этому холопству поэт противопоставляет сотни “невольников святых” – декабристов.

Примечательно, как эволюционировало содержание понятия “мы” в сознании поэта. Вначале это только украинцы, и все украинцы. Но еще в 1845 г. он увидел “наших” в горцах Северного Кавказа. Затем “нашими” становятся русские и польские революционеры, а за ними и массы русского и польского народа. Возвращаясь из ссылки, в сентябре 1857 г., он с горячим сочувствием читает в газете известие о тайпинском восстании угнетенных китайцев против “жирных” мандаринов во имя “единого истинного Бога” и мечтает о таком же восстании против “русских бояр”. А 2 января он переписал в дневник “прекрасное, сердечное стихотворение” B.C. Курочкина – одного из сподвижников Н.Г. Чернышевского – на смерть П.Ж. Беранже. О прощании “простого народа” “со своим родным учителем-поэтом”. Последний абзац начинался словами: “Народ всех стран, страданье, труд и сладких слез над звуками – отрада, и в них, поэт, тебе великий суд!.. Угас поэт – народ осиротел”. Конечно, такая выписка – далеко еще не выражение интернационализма поэта, но мысль об угнетенных всех стран все глубже проникала в его сознание.

Учет воздействия на Т. Шевченко лишь революционной мысли вне ее связей со всем демократическим подъемом в стране, и в том числе с буржуазно-просветительским движением, исказил бы действительность. Тем более что в те дни и месяцы многие либеральные деятели тепло принимали опального поэта, помогая ему ознакомиться с произведениями А.И. Герцена, с бесцензурной печатью. Один из самых любимых друзей поэта – великий русский артист М.С. Щепкин – не был революционером, но он был другом А.И. Герцена, источником бесценной информации о нем. А наибольшее значение для идейного развития поэта имело, конечно же, его общение с людьми наиболее близкими по политическим устремлениям тех дней – с Н.Г. Чернышевским, 3. Сераковским и другими деятелями петербургского центра общественного движения. Речь идет о событиях очень слабо отраженных в источниках, но исследователи (B.C. Шаблиовский, А.Ф. Смирнов, В.А. Дьяков, Н.М. Чернышевская) приводят факты, которые позволяют предполагать участие поэта в деятельности этого центра. Т.Г. Шевченко тянулся и к лондонскому центру. Летом 1859 г. А.И. Герцена посетил Н.Г. Чернышевский, в 1860 г. -3. Сераковский; вероятно, не позднее 1859 г. контакты с А.И. Герценом установил и Т. Шевченко, а весной 1860 г. передал ему “с благоговейным поклоном” последнее издание своего “Кобзаря”.

Революционная, в сущности, деятельность поэта, общение с такими людьми, как Н.Г. Чернышевский, 3. Сераковский, А.И. Герцен и их соратники, вся атмосфера тех лет помогли глубже проникнуть в смысл событий, лучше понять значение революционности, воодушевленной высшими достижениями человеческой мысли. Осознавая не только разрушительные, но и творческие задачи революции, поэт расстается с верой в творческие возможности стихии крестьянского восстания. Рушится фундаментальное представление крестьянской правды, примитивного крестьянского демократизма – о мудрости и могуществе громады в ее противостоянии господствующим порядкам: “А на громаду хоч наплюй! Вона капуста головата”. Но это отнюдь не означало отказа от ориентации на массы. Накануне нового, 1860 г., стремясь развеять самые вредные для дела революции их иллюзии, поэт призывал народ не верить ни в церковного Бога, ни в царские обещания – правда не в ветхом и растленном слове, а в “слове новом” Если не только на первом этапе творчества, но и в середине 40-х годов, он, выражая традиции массового сознания патриархального крестьянства, в образованных (“письмених”, “вчених”) видел силу, враждебную народным массам, то в условиях подъема общественного движения в России поэт ориентировал трудящихся на новое слово “апостола правды и науки”. К этому времени в главном он действительно поднимается до высот революционно-демократической программы.

Представление о том, что Т. Шевченко еще в середине 40-х годов был “целиком сформированным революционным демократом”, не состоятельна. “Абсолютная статичность” изображения его идейного облика не позволяет понять, как он духовно вырос ко времени встречи с Н.Г. Чернышевским, как много дала ему эта встреча и как много он, Т. Шевченко, дал Н.Г. Чернышевскому для решения одного из труднейших в программах не только русских, но и западноевропейских утопических социалистов – национального вопроса.

И К.А. Сен-Симон, и Ш. Фурье, и их последователи с искренним сочувствием относились к угнетенным нациям, но поскольку главной силой национально-освободительных движений той эпохи были темные крестьянские массы (в Италии, Ирландии, Алжире, Индии, Китае), социалисты считали, что национальные восстания (“национальная резня”) только мешают братству народов. Подчеркивался приоритет социального вопроса, с решением которого сам собою решится и национальный. В сущности, такая логика побудила и В.Г. Белинского отрицательно отнестись к апологии резни в “Гайдамаках”. Такая спекулятивная логика разделялась и петрашевцами. Однако события учили тех, кто способен был учиться. Об этом свидетельствует интереснейший эпизод в борьбе Н.Г. Чернышевского.

В насыщенной электричеством атмосфере, когда вот-вот могла разразиться революционная гроза, нужно было сделать все, чтобы восстание угнетенных не превратилось в межнациональную резню. Еще помнились предшествовавшие революции 1848 г. кровавые события 1846 г. в Галичине. Польша, Украина, Литва представлялись наиболее вероятными очагами национального взрыва – тем важнее был для петербургского центра авторитет совсем недавно умершего Т. Шевченко. В ответ на антипольское выступление львовской буржуазно-националистической газеты “Слово”, претендовавшей быть органом галицких украинцев, Н.Г. Чернышевский в не пропущенной цензурой статье “Национальная бестактность” подчеркивал, что так же, как у украинского и польского пана, интересы украинского и польского крестьянина тождественны. Все дело в том, чтобы не было никаких панов. В доказательство этой истины Н.Г. Чернышевский ссылался на “непоколебимый авторитет” Т.Г. Шевченко.

Прослеживая эволюцию гуманизма правды поэта, можно обнаружить, что она приобретает   не только революционно-демократическое содержание, но и достаточно ясное социалистическое содержание.

 

Общественные  идеалы  великого  Кобзаря.

В этом вопросе единства среди исследователей нет. Если в литературе 20-30-х годов Т.Г. Шевченко безоговорочно причисляли к социалистам, то с 50-х годов стали трактовать как утопического социалиста, близкого к А.И. Герцену и Н.Г. Чернышевскому. Пожалуй, наиболее обстоятельно этот вопрос рассмотрен в книге философа И.И. Новикова “Общественно-политические и философские взгляды Т.Г. Шевченко”. Констатировав наличие у поэта идеала мелкой крестьянской собственности, автор пришел к выводу, что Т.Г. Шевченко рассуждал “в духе мелкобуржуазного социализма”. С этим не согласился филолог Е.П. Кирилюк. Как и некоторые другие шевченковеды, исследователь считает социалистические o тенденции взглядов поэта логическим порождением его революционности. Но доказывает это не анализом последней, а тезисом о превосходстве Т.Г. Шевченко над западными утопическими социалистами, которые все будто бы отрицали революции. Хотя хорошо известно, что утопические социалисты Томас Мюнцер и Жан Мелье и современные Т.Г. Шевченко В. Вейтлинг и Т. Дезами были убежденными революционерами, а Т. Дезами мечтал даже о пролетарской революции.

Утверждение, что Т.Г. Шевченко был социалистом, близким к А.И. Герцену и Н.Г. Чернышевскому, при своей неопределенности и слабой аргументированности не соответствует фактам – взглядам как Т.Г. Шевченко, так и выдающихся русских социалистов. Если преобразование крестьянского бунтарства поэта в условиях нарастания общественного движения кануна реформы 1861 г. в демократическую революционность было действительно      естественным, то появление социалистических идеалов не только из крестьянского бунтарства, но и из демократической революционности вовсе не очевидно. Чтобы разобраться в истоках социалистических симпатий поэта, следует учесть некоторые особенности, правды, гуманизма классовой борьбы патриархального крестьянства. В поэзии Т.Г. Шевченко, как и в классовой борьбе крестьянства, нетрудно разглядеть тенденции “социализма отрицания” всякой эксплуатации. Может, наиболее образно и лаконично этот социализм выражен словами одного из героев поэта: “Я різав все, що паном звалось, без милосердія і зла”. Сложнее вопрос о претерпевших серьезную эволюцию положительных идеалах поэта. Если в начале 40-х годов это неопределенно счастливое прошлое Украины или казачья воля, то в середине 40-х годов мы уже встречаемся с основным вариантом крестьянского идеала той эпохи: “В своїй хаті, своя і правда, і сила, і воля”.

Вместе с тем с самого начала творчества поэта его национальное самосознание придало такому идеалу общенациональный и даже общеславянский размах. Воспоминания о запорожской вольнице таили стремления к воле всей Украины. Еще в “Гайдамаках” поэт мечтал о братстве всех славянских народов. Это выражено и в посвященном Шафарику “Еретике”. Соответственно формальной логике братство славян подразумевало братство всех угнетенных украинцев. И, уже обнаружив острые противоречия среди “наших”, поэт взывал к верхам украинцев: “Обніміте ж, брати мої, найменшого брата”.

Однако гуманизм крестьянской правды изнутри разрушал эту идиллию. “Своя хата”, “своя правда” означали отрицание ига феодалов. К этому совершенно естественно и пришел поэт. В самом начале ссылки он отрицал уже не только польских, но и всех панов: “Братерська наша воля без холопа і без пана”, “Якби не осталось сліду панського в Україні”. Это стремление он пронес до конца жизни.

Меняется и его политический идеал, – поэт стал сближать гетманов с ненавистными царями. Исторический образец олицетворяется теперь не гетманами, а вождем общенациональной революции Вашингтоном, с новым и праведным законом. Таким образом, казалось бы, можно констатировать соответствие в ту эпоху крестьянско-мелкособственнического, буржуазно-демократического, социального и политического идеалов у Т.Г. Шевченко в зените его развития. Однако на самом деле гуманизм правды поэта таил и социалистические тенденции.

Чтобы разобраться в этом, следует учесть, как особенности правды патриархального крестьянства, так и специфику гуманизма поэта в связи с его социальным положением и, естественно, точкой зрения на жизнь. В написанных летом 1858 г. стихах поэта мать-крестьянка мечтает о том, чтобы сын стал вольным, красивым и богатым. Ей снится, как, женившись, они с женою “на своїм веселім полі свою таки пшеницю жнуть”. Едва ли можно сомневаться в том, что эти мечты крепостной матери симпатичны поэту.

Вместе с тем стоит учесть, что по отношению к крестьянскому богатству фольклорное сознание той эпохи таило разные тенденции: с одной стороны, глубокое уважение к хорошему и поэтому в потенции богатому хозяину, уважение, привнесенное и в сферу эстетики (в колядках, например), а с другой стороны, и пословицы, и сказки, и народные легенды к крестьянскому богатству относились преимущественно отрицательно: “Залез в богатство, забыл и братство”; “Мужик богатый, что бык рогатый”.

С этими двумя тенденциями мы встречаемся и в творчестве Т.Г. Шевченко. У него не только мать, бедная крепостная крестьянка, мечтает о богатстве сына, собственника своего поля. М.И. Новиков резонно обратил внимание на то, что в повестях, написанных уже в ссылке (“Наймичка”, 1852-1853 гг. и “Близнецы”, 1855 г.), поэт с симпатией изобразил богатых хуторян Гирло и Сокиру, нанимающих работников.

В связи с этим стоит заметить, что в июне 1857 г. по пути из ссылки поэт, отмечая в дневнике косность, неразвитость, полуграмотность полутатарского купечества и “среднего класса вообще”, писал, что этот “класс” составляет половину народа, “сердце нации” и что у него большое будущее.

Если вспомнить раздумья поэта еще и о важности “политико-экономических пружин” в судьбах страны, то можно предположить появление догадок поэта о необходимости и прогрессивности того, что мы называем буржуазными тенденциями в экономике страны. Но кажется, можно сказать, что эти догадки были главным образом от ума, а не от сердца поэта.

По своему происхождению эгалитаризм феодального крестьянства был направлен, прежде всего, против крестьянского богатства. Это просматривается и в поэзии Т.Г. Шевченко. Противостояние бедных и богатых крестьян у него, выходца из разоренных крепостных, отразилось в стихах раньше, чем антагонизм крестьян и помещиков: “Не дай, Боже, в багатого і пить попросити”. Презрение к “жалким” людям, “одурманенным себялюбием”, как к рабам, лишенным свободы, пронизывала все его творчество.

В середине 40-х годов поэт, в соответствии с логикой многих утопических социалистов, писал уже о пагубности богатства и для самих богатых: “Не завидуй багатому: багатий не знає ні приязні, ні любові – він все те наймає”. А в тяжелейших условиях ссылки, мечтая о воле, категорически отвергал свободу наемника: “Не продам себе людям, в найми не наймуся”. О том, что здесь мы имеем дело не со случайными отрицательными эмоциями, а с серьезной и весьма значимой тенденцией размышлений, свидетельствуют и положительные стремления поэта. Историческое и логическое начало их, пожалуй, в характерном для патриархального крестьянства убеждении в том, что земля, главное условие жизни, от Бога дана всем и является общим добром. Такой была логика “социализма” и радикальных раскольников, и реформационных сектантов, и социализма гениального III. Фурье. Руководствуясь такой логикой, Т.Г. Шевченко в конце 1845 г. и пишет свой перевод 132-го псалма Давида: “Чи є що краще, лучче в світі, як укупі жити, з братом добрим добро певне познать, не ділити”. О важности для поэта такого идеала свидетельствует то, что этими стихами начинается содержательная, поучительная часть “Букваря”, подготовленного поэтом уже перед смертью. “Діли з убогим заробіток, то легше буде й зароблять”, писал он еще в начале ссылки. А ко времени конца ссылки относятся его интереснейшие прямые высказывания о социализме и коммунизме, которые, однако, могут привести в недоумение не только современного читателя, но и исследователя. В самом деле, в повести “Художник” (1856 г.), рисуя дорогой образ своего избавителя и “учителя-товарища” К. Брюллова, Т.Г. Шевченко рассказывал, как хозяйка пансиона, когда туда заходил “Карл Великий”, накрывала ему стол с особыми блюдами в отдельной комнате, однако тот, как “истинный социалист” обычно садился за общий стол.

На первый взгляд, естественно, кажется, что поэт просто плохо понимал, что такое социализм. Но Е.П. Кирилюк, как и многие другие шевченковеды, небезосновательно считает, что Т.Г. Шевченко в эти годы был уже довольно компетентен в этом вопросе. Поэтому названный исследователь ограничивается здесь лишь недоумением.

Имеются еще более многозначительные высказывания поэта, уже о коммунизме. В написанной немного позднее, осенью 1856 г., повести “Прогулка с удовольствием и не без морали” рассказывается, как в общем несимпатичный автору помещик, к тому же отставной гусар Курнатовский (Т.Г. Шевченко органически не переносил военных), женится на необычайно красивой своей крепостной. Это вызывает раздумья автора: “Прежние благородные обладатели крепостных душ только гаремы заводили из собственных девок, а теперь жениться начали. Выходит, что идея о коммунизме – не одна только пустая идея, не глас вопиющего в пустыне, а что она удобоприменима к настоящей прозаической жизни. Честь и слава поборникам новой цивилизации!” (То есть коммунистам! – П.М.). И в этом случае естественно подумать: причем здесь коммунизм – в женитьбе помещика на крепостной? Е.П. Кирилюк счел, что это место имеет “иронический характер”. А между тем, если в процитированных словах поэта и есть ирония, так по отношению к тем, кто считает, что коммунизм может и возвышенная, но пустая мечта, не годящаяся для “прозы жизни”. Для Шевченко эта женитьба – не столько каприз барского своеволия, сколько выражение духа времени, важных исторических закономерностей общественного прогресса. С этим направлением размышлений, скорее всего, были органически   увязаны не менее неожиданные для нас мысли, записанные через полгода в дневнике, на пароходе, увозившем его из ссылки: “Великий Фультон! И великий Батт! Ваше молодое, не по дням, а по часам растущее дитя в скором времени пожрет кнуты, престолы и короны, а дипломатами и помещиками только закусит, побалуется, как школьник леденцом. То, что начали во Франции энциклопедисты, то довершит на всей нашей планете ваше колоссальное, гениальное дитя. Мое пророчество несомненно”.

Примечательно, что, заинтересовавшись учениями социалистов и коммунистов, сочувствуя им, Т.Г. Шевченко различал эти родственные теории. Записав в дневнике волжскую легенду о Разине и отнесясь к последнему без симпатий, поэт передал слова рассказчика о том, что Разин был не разбойник, поскольку раздавал захваченное добро “неимущим людям”. “Коммунист, выходит”, – многозначительно резюмирует Т.Г. Шевченко. Е.П. Кирилюк и здесь допускает иронию. М.И. Новиков резонно считает, что это вовсе не ирония.

Дело в том, что слова эти относятся не к Разину. Т.Г. Шевченко заключает, что в трактовке этих рассказчиков Разин выступает как коммунист. Судя по этим высказываниям, коммунист для Т.Г. Шевченко – это человек, признающий общественный характер имущества и стремящийся, по-видимому, к уравнительному его распределению. Это идеал поэта, выраженный в уже приведенном переводе 132-го псалма Давида.

Отмеченное выше противопоставление революционности Т.Г. Шевченко либерализму всех западных утопических социалистов ошибочно не только само по себе – оно мешает пониманию великого народного поэта в связи с мировой историей не только социалистических учений, но и народных освободительных движений с революционно-демократическими и социалистическими тенденциями.

Своеобразие этой социалистической ориентации помогает понять и странность, с современной точки зрения, представлений поэта о социализме К. Брюллова, и воплощение коммунизма в женитьбе помещика-крепостника на своей крепостной. И в этом случае необходимо учитывать специфику идеалов патриархального крестьянства как социальной и психологической почвы поэзии Т. Шевченко. Как уже отмечалось, в языке крестьянства той эпохи ни слова “идеал”, ни равнозначного выражения не было. Больше того, была склонность скептически относиться к мечтательности: “Дурень думкою багатіє”. Реализм мечты крестьянина проявлялся и в том, что, отрицая действительность, “идеалы” свои он смутно “помнил” в старине, когда жили отцы, деды и прадеды. Порожденные жизнью социально однородного, замкнутого сельского мира “идеалы” (образцы патриархального крестьянства) были преимущественно личностными – хороший хозяин – глава семейства, добрая хозяюшка, у которой изба красна пирогами, работящие и послушные дети – добрые молодцы и красны девицы. Что же касается социальных идеалов, то они туманно осознавались, то как товарищество запорожских казаков (для всей Украины?), то как “гетманщина святая”, а у русских крестьян – как казачьи вольности “рабов” императора Петра III (Пугачева). И Т.Г. Шевченко на протяжении всего периода творчества ясно представлял себе личностные идеалы – образцы и основанные на них человеческие взаимоотношения. Причина тому – как крестьянское происхождение Т.Г. Шевченко, так и сама природа художественного творчества. Прекрасное не только у Т.Г. Шевченко рождалось именно из личностных гуманистических идеалов.

 

Самый высокий идеал – образец поэта – красота человека, первоначально девушки (как у подавляющего большинства поэтов – это поющие девчата, идущие в поле жать, несчастная, беззаветно любящая Катерина). Позднее таким идеалом становится украинская крестьянская мадонна: “Нічого кращого немає, як тая мати молодая з своїм дитяточком малим”. Из такого личностного идеала уже в зените идейного развития поэта вырастали представления о желанных взаимоотношениях всех людей: “І на оновленій землі врага не буде, супостата, а буде син, і буде мати, і будуть люди на землі”.

 

На разных этапах общественного развития гуманизм мог порождать и феодальные, и буржуазные, и социалистические идеалы. Первоначально, в сфере общественной психологии, они обычно осмысливались с помощью понятий, выработанных в семейной жизни, феодальные – как взаимоотношения отцов и детей (помещики – отцы, крестьяне – дети). Великая французская революция, как и другие могучие революции, несколько “перехлестнула” рамки буржуазных отношений, провозгласив идеалы равенства и братства (главным образом личностные идеалы). Революция осуществила политическое равенство, но счастья угнетенным это не принесло. Социалистические тенденции своей борьбы массы стали осмысливать именно как идеалы братства людей. И не только массы. И для А.И. Герцена 30-х годов социализм – это, прежде всего “братство”, и для В.Г. Белинского в начале 40-х годов социализм – это братство всего человечества. И Т.Г. Шевченко с самого начала творческого пути свой реальный (исторический) общественный идеал Запорожскую сечь и Гетманщину – представлял как братство. И до конца его жизни правда взаимоотношений между людьми – это братство, взаимоотношения братьев и сестер: “За честь, за славу, за братерство, за волю Вкраїни”, “Щоб усі слов’яне стали добрими братами, і синами сонця правди”, “Обніміте ж, брати мої, найменшого брата”, “Чи є що краще, лучче в світі, як укупі жити, з братом добрим добро певне познать, не ділити”, “Братерська наша воля без холопа і без пана”, “Якби не похилилися раби… була б сестра, і був би брат, а то…псарі з псарятами царять”.

Под социализмом и коммунизмом Т.Г. Шевченко понимал последовательное выражение всего того, что мы называем гуманизмом. Для поэта такой гуманизм был тождественней братству, материнской и сыновней любви. Скорее всего, ему было не совсем ясно соотношение “социализма” и “коммунизма”, но едва ли можно усомниться, что своего любимого учителя и “товарища” К. Брюллова Кобзарь называл “истинным социалистом” без всякой иронии, определяя, таким образом, высшую степень человечности “Карла Великого”. И столь же, несомненно, то, что характеристику “социалист” поэт и для себя считал бы высшей честью.

Возможность социализма для поэта подтверждалась реальностью собственной братской этики, этикой К. Брюллова и даже направлением развития личностных взаимоотношений во всем обществе – помещики стали жениться на своих крепостных “девках”.

 

Таким образом, можно сказать, что и народной, и логической основой общественных идеалов Т.Г. Шевченко был “социализм” отрицания эксплуатации (феодальной). Из такой крестьянской основы вытекали и идеалы зажиточных хуторян, отечески использующих наемных работников, и мысли о большом будущем “среднего класса”. Однако на этой же крестьянской основе сформировались и гораздо более развитые мировоззренческие  концепции  – отрицание  богатства не только помещичьего, но и крестьянского, отрицание всякой эксплуатации и таких качеств буржуазного типа личности, как эгоизм, своекорыстие, т.е. идеал братских отношений всех людей на основе общей собственности.

В нашей литературе, в том числе и в упомянутой статье Е.Л. Кирилюка, неоднократно и совершенно резонно отмечалось, что смешение у Т.Г. Шевченко идеалов своего поля, своей хаты с идеалами социализма братских отношений между людьми в условиях общей собственности было естественным порождением той эпохи Т.Г. Шевченко правомерно характеризовать как “субъективного социалиста”, поскольку, субъективно стремясь уничтожить всякую эксплуатацию, объективно он боролся лишь против эксплуатации феодальной. Уже поэтому неправомерно утверждение, что он такой же социалист, как А.И. Герцен или Н.Г. Чернышевский.

В отличие от А.И. Герцена и тем более Н.Г. Чернышевского идеалом Т.Г. Шевченко была не общественная, а общая (общинная) собственность.

В отличие от всех народников, начиная с их предтечи А.И. Герцена, Т.Г. Шевченко вовсе не считал капитализм регрессом, не стремился миновать капиталистический этап развития общества.

Менее А.И. Герцена и тем более Н.Г. Чернышевского, улавливая соотношение тех процессов, которые мы называем базисными, с теми, которые мы называем надстроечными, Т.Г. Шевченко определяющим человеческие взаимоотношения считал нравственные качества личности. Социализм он считал производным от этики братства людей. Поскольку братство было общественным его идеалом, поэт и в этом смысле убежденный, но “субъективный социалист”.

В отличие от А.И. Герцена и Н.Г. Чернышевского “социализм”   Т.Г. Шевченко был   порождением не его теории, системы идей, а своеобразным сплавом исторических тенденций “социализма отрицания” патриархального крестьянства, общинного “социализма” пауперизованных крепостных, освященного идеалами раннего христианства, с идеями утопического социализма, воспринятыми от русских и польских социалистов. Т.Г. Шевченко представлял те процессы классовой борьбы крестьянства, его общественной психологии и культуры вообще, которые “снизу”, из народа развивались навстречу революционному социалистическому движению. Вместе с тем, пожалуй, ничьи революционные обращения революционных деятелей этой эпохи не проникали так глубоко в душу народа, как поэзия Т.Г. Шевченко. Конечно же, вариант “крестьянского социализма” – “этический социализм” поэта с проповедью братства людей – не способствовал социалистическим преобразованиям, но он очищал и возвышал души, образуя из покорных, одурманенных казенной церковью, людей мятежников и революционеров, веривших в братство. И в этом объективное значение творчества Т.Г. Шевченко совпадало со значением деятельности Н.Г. Чернышевского и его товарищей.

Завершая рассмотрение общественных идеалов Т.Г. Шевченко, испытываешь соблазн сделать эффектное заключение: мы после 70-летнего трагического опыта строительства социализма поняли необходимость разноукладного общества. А великий поэт стремился к этой разноукладности еще полтора столетия тому назад. Но в науке объяснения более необходимы, нежели подобные эффекты. Стоит вспомнить, что крестьянская правда обосновала дуалистический по своей социально-экономической природе социальный суборганизм (при сочетании коллективной собственности общины с частной собственностью семьи).  Поэт,  можно сказать, вырос на почве такого дуализма. С этим связаны его симпатии к свободной частной собственности крестьянина. Но дело не только в таких традициях. Встречаясь в годы своей ссылки с интереснейшими и подчас высокообразованными людьми, а временами, имея возможность читать даже лучшие журналы, поэт с удивительной проницательностью улавливал выводы передовой не только общественной мысли, но и науки. Имею в виду записанные в его “Дневнике” раздумья о судьбоносных результатах развития техники, промышленности, о политико-экономических пружинах эволюции общества. Его симпатии к своему полю, к своей хате органически сочетались с пониманием решающего значения порождавшегося купечеством “среднего класса как “сердца нации”. С такими базисными идеалами в сознании поэта логично увязывались политические идеалы буржуазной республики во главе с Вашингтоном, “с новым и праведным законом”.

Возможно, такая республика в его представлениях могла сочетаться с коллективным хозяйством на основе братской собственности. Социалистические и даже коммунистические личностные взаимоотношения людей были явно близки поэту.

Не будем спешить, исходя из нашего печального опыта с приговором о социалистической ограниченности крестьянского поэта. Самая испытанная и совершенная американская демократия в политике демократической партии практикует социалистические, в сущности, законы. А если вспомнить, к сколь глубокому кризису подошло все человечество, то можно догадаться, что без буржуазно-социалистического дуализма глобальные проблемы человечества не могут быть решены. Не исключено, что наши потомки лучше нас смогут оценить социалистические пророчества выдающегося народного поэта.

 

Обобщая все изложенное в главе, можно определить роль великого Кобзаря в формировании украинской культуры. Нация и национальная культура возникают как естественный результат исторического развития народа в процессе хозяйственной, социально-экономической деятельности масс, развития самосознания личности и народа – во имя свободы, равенства и братства. Эти лозунги Великой французской революции составляли содержание национальной идеи всех возникавших в ту эпоху наций. В этом стихийном процессе жизни разных народов определенную роль играла и национальная интеллигенция, способствовавшая распространению национальной идеи в разных ее вариантах. В середине 40-х годов ради этого на Украине возникает тайное Кирилло-Мефодиевское общество. К нему примкнул и Т.Г. Шевченко, ставший выдающимся его деятелем. В литературе уже отмечалось, что стихи поэта были значимее всех программ и прокламаций. Да, верно, но это не раскрывает секрета значимости Т.Г. Шевченко.

Во-первых, Т.Г. Шевченко был необычайно одарен от природы – и интеллектом, и нравственностью. Некоторые биологи наших дней считают, что предположение крупного русского ученого и знаменитого революционера П. Кропоткина о том, что филантропичность может быть заложена в генотипе человека. Как говорится, гуманизм, возможно, был в крови поэта. А во-вторых, много говорят обстоятельства жизни Т.Г. Шевченко с самого раннего детства – в атмосфере традиционной этики патриархальной семьи и правды родной громады. Сложившееся с детства, “под батьковской стрехой” сочувствие крестьянину помогает понять, как он мог в необычайно тяжелых условиях подняться до культурных высот цивилизованного общества, подняться к сочувствию заботам и бедам угнетенных всех стран. Этот высокий гуманизм был освещен и религией и наукой. Но самое главное то, что наиболее волнующие вопросы жизни народа и общества были выражены в художественных образах живой и нетленной красоты. Красота поэзии Т.Г. Шевченко позволяли и простым людям подниматься к тем вершинам человеческой мысли, которых достиг сам Кобзарь. И читатели поэта могли становиться его единомышленниками. Но конечно, наиболее сильное впечатление творчество поэта производило на лучшую часть украинского общества, способствовало становлению таких выдающихся деятелей украинской культуры, как М. Драгоманов, И. Франко. Т.Г. Шевченко создавал традиции радикального общественного движения Украины, в том числе традиции высокогуманного украинского искусства.

 

Вопросы для  самопроверки:

 

  1. Чем интересна эволюция идейности Великого Кобзаря?
  2. Охарактеризуйте эволюцию взглядов поэта на действительность.
  3. Охарактеризуйте эволюцию общественных идеалов поэта.
  4. Покажите отличия революционности зрелого поэта от его бунтарства в “Гайдамаках”.
  5. Охарактеризуйте эволюцию религиозности Шевченко.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

 

Даже в обобщающих трудах по истории России и Украины личность крестьянина рассматривается как самая загадочная. В условиях резко-континентального климата с сильными засухами, неурожаями, морами, падежами скота, бесконечных войн с Азией и Европой на протяжении тысячелетия от возникновения Киевской Руси до 1861 г. феодалы закабаляли крестьян, усиливали гнет до крайности, а затем еще сильнее, затем еще и еще, пока уже в цивилизованном российском обществе крестьяне не оказались “вне закона”. И все же величие и слава наших народов (тогда они были заодно) восходили в своих истоках к святым крестьянским рукам, крестьянской правде и вере. Объяснение этому в трех особенностях крестьянской личности. Во-первых, становление ее происходило в прочной патриархальной семье, которая воспитывала трудолюбие, уважение к родителям, братскую и сестринскую любовь. Во-вторых, эти свойства получали свое завершение и развитие в сельской общине с ее добрососедством, совестливостью. Третье, решающее обстоятельство бытия патриархального крестьянства – его жизнь в Боге и с Богом. С.А. Токарев в исследовании религии восточнославянских народов замечал, что крестьянин вспоминал о Боге только по праздникам да в беде. Понять это нетрудно. В беспрерывной изнурительной страде было не до мировоззренческих рефлексий. К религиозному суесловию относились с иронией (“Без   Бога   ни   до порога”)- Но дело в том, что крестьянин, его семья, община изо дня в день, от рождения до смерти, жили в природе, природой как ее частицей, видя в природе живое воплощение божества. В избе жили “под присмотром” домового, в поле работали при невидимом присутствии полевика, в овине – овинника, в лесу – лешего, на реке – водяного и русалок (“На поле Никола общий Бог”). А за всем этим старый хозяин и Творец вселенной – Бог. “На віку як на довгій ниві – всього бува”, – и шли по этой долгой ниве всегда с Богом. В этом разгадка могущества и Микулы Селяниновича, и Ильи Муромца, и Иванушки-дурачка, и гения Т. Шевченко. В этом объяснение воздействия крестьянской культуры на формирование наших национальных культур.

 

Культура крестьянства рассмотрена в монографии как результат интеграции культур сельских общин, каждая из которых была социальным суборганизмом феодального общества. Каковы результаты взаимоотношений этих двух культур – феодальной (плюс культура генезиса капиталистического уклада) и крестьянской? Как крестьянская культура стыковалась с феодальной (а затем и с зарождавшейся буржуазной культурой)?

Известно, что в первой половине XIX в. крестьяне составляли около 92-94% населения России, дворянство примерно 1%. За сто лет (до реформы 1861 г.) количество городского населения выросло примерно с 4 до 8%.

Деятельность крестьянства была сосредоточена в земледелии, скотоводстве, рыболовстве, птицеводстве, охоте, сельскохозяйственных промыслах. Деятельность феодалов – главным образом война, государственное строительство, организация государственной власти. С победой феодальных отношений все большее значение приобретала хозяйственная деятельность феодалов. Сначала в сельском хозяйстве (опираясь на опыт крестьянства), а с XVII в. и в промышленности, торговле.

Крестьянству принадлежала главная заслуга хозяйственного освоения огромной территории России и Украины. Своим трудом оно кормило, поило, одевало и обувало и светских, и церковных феодалов. В процессе такой деятельности оно накапливало важнейшие знания обо всей природной и исторической, этнической среде обитания, в том числе и знания, как вести хозяйство, знания, которые использовались и феодалами. В ходе такой хозяйственной деятельности, а также в результате торговых, политических, межэтнических связей крестьянство создало основы богатых и могучих русского и украинского языков – основы всей духовной культуры русских и украинцев.

Трудовая и праздничная жизнь патриархальной семьи и сельской общины создали этику внутрисемейных отношений и правду мирского добрососедства – нормы личностных, социально-экономических и политических отношений, к которым феодалы добавили, пожалуй, лишь нормы взаимоотношений в бесконечных войнах. Цивилизованное общество к этим нормам почти ничего ценного не добавило. Все эти нормы определяли сущностные отношения культуры страны.

Реальная нравственность феодалов определялась преимущественно их образом жизни. Прежде всего, войной – самым бесчеловечным и антикультурным делом. Государственная деятельность их тоже была связана главным образом с войной. Известно, что власть портит людей.

 

Все человечное, светлое в истории России и Украины со времен Древней Руси до Петровской европеизации порождено крестьянством и демократическими слоями городских общин. Европеизация России и Украины означала ориентацию на развитие промышленности, торговли с Западом, просвещение верхов и очеловечивание их. То очеловечивание, которое на Западе началось с Ренессанса и привело к Просвещению, породившему во Франции Великую революцию конца XVIII в. Европеизация позволила Российской империи стать одной из сильнейших держав Европы. Многочисленные войны и победы русской армии вдохновили первого настоящего большого поэта России Г.Р. Державина на гимн русскому солдату, крестьянину по происхождению: “По мышцам ты неутомимый, //По духу ты непобедимый, //По сердцу прост, по чувству добр, // Ты в счастье тих, в несчастье бодр…”. О воинских качествах русского солдата-крестьянина той эпохи немало сказано, но главное в том, что в основе могущества России были трудовые и духовные качества русского крестьянина. Его достоинства, вопреки тяжелейшим географическим и историческим условиям, обеспечили успехи государственного строительства России.

Крестьянство содействовало развитию рынка, промышленности, города, подготавливая условия развития буржуазных и разложения феодальных отношений. Этому способствовали и разные формы классового протеста сельских масс. Пугачевщина остро поставила вопрос, на который верхи должны были найти ответ. Как уже отмечалось, развивается прогрессивное общественное движение дворянской интеллигенции. К концу XVIII века под воздействием и западного, и русского  Просвещения в России появляются семьи, в которых выросли такие люди как А.С. Пушкин и декабристы. Великий патриотический подвиг русского, белорусского и украинского крестьянства в 1812 г. породил общественное движение декабристов и блестящий расцвет русской литературы и искусства.

Замечательные трудовые и духовные качества русского и украинского крестьянства, все формы его протеста и борьбы вдохновили деятельность западников и славянофилов, Кирилло-Мефодиевского общества на Украине.

Так изучение развития крестьянских культур выводит нас на понимание сущностных процессов становления национальных культур.

Вместе с тем сравнительно-исторический анализ подтверждает отмеченные еще полтора века тому назад отличия празднично-этнических культур русских и украинцев и почти полную тождественность их производственно-утилитарных культур.

 

Характеристика соотношения культур русского и украинского крестьянства будет некорректной, если упустить из виду, что культура украинского крестьянства той поры была отнюдь не единой. И дело не только в том, что

  • западноукраинский регион развивался в системе Австрийской империи,
  • Правобережный регион – в системе Речи Посполитой,
  • а вся Украина с левой стороны Днепра и прилегающие к ней с юга приморские степи Новороссийского края – в системе Российской империи.

В последнем регионе на протяжении нескольких столетий, особенно в Слободской Украине и приморских степях, смешивались русский, украинский, греческий и другие этносы. К тому же социальный состав трудящихся пограничных с Украиной южных и юго-восточных губерний России и социальный состав трудящихся Украины были очень сходны. Поэтому на обширных пространствах Южной и Юго-Восточной России, а также Левобережной Украины и Новороссийского края к концу XVIII века возникло единое высокочеловечное движение духовных христиан. С начала XIX века оно раскололось на множество общин реформационного сектантства (духоборов, молокан и др.). Примечательно, что эти религиозно-гуманистические движения масс не распространялись на Правобережную Украину. В этом регионе все противоречия между верхами и низами поглощались борьбой католиков и униатов с православными. Национализм угнетенных породил здесь кровавую Гайдамаччину. Ничего подобного Левобережная Украина не знала. Правда, с конца XVIII века на Правобережной Украине с переходом ее в состав Российской империи национальный и религиозный гнет польской шляхты смягчился. Тяжелее всего было положение украинцев в Западной Украине. Здесь за шесть веков феодального, национального и религиозного гнета польских панов, смотревших на своих крепостных как на быдло, положение народа становилось все более невыносимым. Когда в 1846 г. вспыхнуло Краковское восстание польских панов против власти Австрийской империи, украинские крестьяне учинили среди восставших кровавую резню. Национализм угнетенной нации губителен и для нее самой. Калеча ее духовность, он естественно порождает (у “быдла”) комплекс неполноценности (и нередко связанную с ним манию величия) с ненавистью ко всем “чужакам”.

Перед нами тот тип культуры человеческих взаимоотношений, который хорошо выражен в западно-украинской пословице: “Боже руський, вибери польському очі”. Здесь “руський дух” христианством и не пахнет.

Обычно единство нации и ее культуры связывают с единством языка. Однако при всей важности языка он не является определяющим основополагающим критерием культуры. Ее сущность составляет культура человеческих взаимоотношений, степень их справедливости: согласно христианскому критерию “не делай другому того, чего не хочешь для себя”. Националистическая культура западно-украинского крестьянства существенно отличалась от культуры Левобережной Украины и Приморского Юга. В свое время Н.И. Костомаров, доказывая отличия украинцев от русских, написал работу “Две русских народности”.

Изложенное позволяет говорить о том, что еще в конце эпохи феодализма сложились на просторах Восточной и Западной Украины две украинские народности.

 

ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧНИКИ ССЫЛОК В ТЕКСТЕ:

 

1.История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. Т.1. – М., 1985, с. 519-520.

  1. Миронов Б.Н. Традиционное демографическое поведение крестьян в XIX – начале XX в.

//Сборник “Брачность, рождаемость, смертность в России и в СССР”. – М., 1977, с. 84-85.

  1. Бутинов Н.Д. Леви-Стросс этнограф и философ//В кн.: Леви-Стросс Клод. Структурная антропология. – М., 1965. – Аверкиева Н.П. Современные тенденции в развитии этнографии в США//В сб.: Современная американская этнография. – М., 1963; Землянова Л.М. Современная американская фольклористика. – М., 1975.
  2. История крестьянства в Европе. Эпоха феодализма. T.I. -M., 1985, с. 554.
  3. В сборнике “Становление классов и государства”. – М., 1976, с. 48-76; его же. О стадиальной типологии общины//Сб. “Проблемы типологии в этнографии”. – М., 1979, с. 85-86.
  4. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. – М., 1981, с. 343.

7.Мирошниченко П.Я., Мамула Г.В., Мирошниченко Н.П. Очерки истории личности //Депонирована в Москве, ИНИОН, 25/1 1979 № 3064.

  1. Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. – М., 1981, с. 304-317.
  2. Поршнев Б.Ф. Феодализм и народные массы. – М., 1964, с. 310-311.
  3. Архив Русского географического общества в Санкт-Петербурге (РГО), р. 42, оп. 1, № 33, л. 8.
  4. Архив Русского географического общества в Санкт-Петербурге (РГО), р. 42, оп. 1, № 33, л. 6.
  5. Труды этнографически-статистической экспедиции в Западно-Русский край… Т.6. – СП б., 1872, с. 24.
  6. Успенский Г.И. Полное собрание сочинений, Т.5. – СПб., 1908, с. 192.
  7. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – начала XX века. – М.-Л., 1957, с. 147.
  8. Штаерман Е.М. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. – М., 1961, с. 133.
  9. Амусин И.Д. Кумранская община. – М., 1983, с. 157.
  10. Симонов П.В. Неосознаваемое психологическое: подсознание и сверхсознание// Кибернетика живого: человек в разных перспективах. – М., 1985, с. 118.
  11. РГО, р. 8, оп. 1, № 4, л. 1.
  12. Гакстгаузен А. Исследование внутренних отношений народной жизни ив особенности сельских учреждений в России. – Т.1. – М., 1869, с. 31.
  13. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. – М., 1974, с. 457, Абаев В.И. Отражение работы сознания в лексико-семантической системе языка//Сб. “Ленинизм и теоретические проблемы языка”. – М., 1970, с. 239-244; Алексеев В.П. Становление человечества. – М., 1984.
  14. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. – М., 1964, с. 49-67.
  15. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край… Т.1. – М., 1972, с. 36, 91.
  16. Пахман СВ. Обычное гражданское право в России. Т.2. – СПб., 1879, с. 4-5, 22.
  17. Яворский Ю.А. Очерки по истории русской народной словесности//Галицко-русская матица. Т.Г., вып. 1. – Львов, 1901, с. 4-6.
  18. Ефименко А.Я. Исследования русской народной жизни. Вып. 1. Обычное право. – М., 1884, с. 139.
  19. Максимов СВ. Куль хлеба и его похождения. – М., 1982.
  20. Советская этнография//1981, № 5, с. 26.
  21. Классова боротьба селянства Східноі Галичини (1772-1849). – Київ, 1974, с. 77.
  22. Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов. № М.. – Л., 1957, с. 147.
  23. Личность в XX столетии. Сб. – М., 1979, с. 21.
  24. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. – М., 1930, с. 305.
  25. Исторический материализм. – М., 1974, с. 287.
  26. Артановский С.Н.//В сб. “Этнологические исследования за рубежом”. – М., 1973, с. 92-93.
  27. Чалый М. Очерки народной жизни. “Киевская старина”, 1897, № 6, с. 489.
  28. Вести из России. – Ярославль, 1961, с. 33. 54-56.
  29. Записки о Южной Руси. Издал П. Кулиш. Т.1. – СПб., 1856, с. 235.
  30. Етнографічний збірник Наукового товариства іменіШевченка. – Т.26. – Львів, 1910, с 41.
  31. Гегель Г. Философия права. Мораль. – М.-Л., 1934, с 235.
  32. Фейербах Л. Феноменология духа. Соч. Т.4. – М., 1959, с. 351-352.
  33. Прыжов И.Г. Русские мемуары. – М.-Л., 1934, с. 235.
  34. Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 1979, с. 185
  35. Ефименко П.С, Сборник народных юридических обычаев Архангельской губернии. Кн. 1, вып. 3. -Архангельск, 1869, с. 189-203.
  36. История СССР/ /1979, № 6.
  37. Франко І.Я. Літературно-критичні статті./Твори в двадцяти томах. Т. 17. – Київ, 1955,

с. 11-13, 52, 92, 128.

 

 

 

 

Мирошниченко Поликарп Яковлевич

 

КУЛЬТУРА РУССКОГО И УКРАИНСКОГО

КРЕСТЬЯНСТВА КОНЦА ЭПОХИ ФЕОДАЛИЗМА

(1760-1861 гг.)

ББК ТЗ(4Рос)47-283-7                           ISBN 5-7763-1770-3

М 64

Редактор                         В.П. Заблоцкий

Компьютерная верстка  ТВ. Ерошенко

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *