НАРОДНЫЕ ИСТОКИ РЕВОЛЮЦИОННО-ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА В РОССИИ

МИНИСТЕРСТВО ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ УССР

 ДОНЕЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 КАФЕДРА ИСТОРИИ СССР

 На правах рукописи

 

МИРОШНИЧЕНКО Поликарп Яковлевич

 

УДК 10 (09) I

 

НАРОДНЫЕ ИСТОКИ

РЕВОЛЮЦИОННО-ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО СОЦИАЛИЗМА В РОССИИ

(ОТ КРЕСТЬЯНСКОЙ ПРАВДЫ К ГУМАНИЗМУ

А.И. ГЕРЦЕНА, Н.П. ОГАРЕВА, В.Г. БЕЛИНСКОГО)

  

09.00.03 история философии

  

Диссертация

на соискание ученой степени доктора философских наук

 

ДОНЕЦК – 1988

 

Актуальность темы исследования

 

Проблема взаимодействий культуры народных масс с высшими взлетами человеческой мысли одна из интереснейших как для понимания судеб человечества в прошлом, так и в оценке возможностей его развития по пути разума (науки) и человечности в грядущем. Обычно, и это естественно, интересуются воздействием сверху-вниз – когда же мужик “Белинского и Гоголя с базара понесет”. Но в эпохи прошедшие исторически более значимыми ли, пожалуй, воздействия снизу-вверх – от мужика к Белинскому и Гоголю. Такие воздействия почти не изучены. Диссертация и посвящена исследованию соотношения культуры крепостного крестьянства с возникновением революционно-демократической социалистической мысли 30-40-х годов XIX в. в деятельности А.И. Герцена, Н.П. Огарева, В.Г. Белинского.

Вопрос о соотношении революционной социалистической мысли той поры с жизнью, борьбой и сознанием народных масс – исторический аспект едва ли не актуальнейшей проблемы наших дней – “Народ и социализм”. Изучение такого соотношения позволяет разглядеть закономерности развития общественной мысли в момент зарождения “правильной революционной теории”. Речь идет о теории, без которой, согласно завету В.И. Ленина, невозможно успешное созидание социалистического строя.

Опыт взаимодействий революционно-демократической социалистической мысли с культурой трудящихся той эпохи в нашей стране может быть использован для оценки современных освободительных движений в некоторых странах Азии, Африки и Латинской Америки.

Такое исследование тем более необходимо в условиях массированных атак политиков и идеологов капитализма на социализм – их попыток доказать чуждость социализма народным массам. При этом ссылаются на выводы этнологии, социальной антропологии и других направлений буржуазного народоведения, доказывающих иррациональность всякой народной культуры.

Таким образом, актуальность темы обусловлена как необходимостью изучения важных закономерностей истории освободительного движения и освободительной мысли в нашей стране, так и особенностями современного этапа идеологической борьбы вокруг проблемы “народ и социализм”.

Степень научной разработанности темы. Революционные эпохи стимулируют взлеты исторической мысли. Проблема народных истоков отечественного революционного социализма была порождена бурей 1848 г. Поставил ее наш, можно сказать, первый революционный социалист Герцен, сначала перед деятелями освободительного движения Запада, как обоснование “русского вопроса” в перспективах грядущего обновления европейской цивилизации.

После разгрома Венгерской революции многие общественные деятели Запада с глубоким опасением (порой забывая о потенциях реакции своих стран) прислушивались к вестям, приходившим из России. За огромной николаевской армией видели покорный царю и обожествляющий его народ. Именно в связи с этим известный французский историк, человек, по словам Герцена, “огромного и заслуженного авторитета” (411, 307)[1], И. Мишле писал, что “русские не люди”, т.к. они “лишены нравственного чутья”, “истина и правда не имеют для них смысла” (411, 317). Приговор подкреплялся имевшей шумный успех книгой маркизма де-Кюстина о николаевской России и традициями французского общественного мнения. Не только “великий” Наполеон, сокрушенный “диким” русским “мужичьем”, говорил: “Поскребите русского и вы обнаружите татарина”. Действительно, великий Ш. Фурье писал, что варварские условия до того исковеркали человеческую сущность русских крестьян, что им несвойственны понятия свободы и чести (474, 158). И другой великий утопический социалист А. Сен-Симон с грустью замечал: “Русские крестьяне так же невежественны, как и их лошади” (468, 125). А тогда многим казалось, что степень просвещенности народа прямо пропорциональна его прогрессивности. В таких условиях и появились “Россия” (декабрь 1849 г.), “О развитии революционных идей в России” (1850 г.), а затем письмо к И. Мишле “Русский народ и социализм”, “Михаил Бакунин”,”1831-1863″, “Новая фаза в русской литературе” – произведения, в которых Герцен показывал ошибочность отождествления России императорской с Россией народной, стремился доказать не только революционные, но и социалистические потенции крепостного крестьянства. Он был убежден в естественности и необходимости слияния русской крестьянской революции с революцией пролетариев Запада (410, 187).

Как известно, Герцен не смог подняться до исторического материализма, но сильные материалистические тенденции, в том числе – глубокое убеждение в первостепенном значении народных масс в развитии истории, великолепное знание важнейших фактов – позволили ему глубоко и всесторонне, если не решить, то рассмотреть проблему. В революциях он видел проявление диалектики истории, а в социализме – наиболее последовательную революционность современной ему эпохи (410, 241). Как и во всех странах, писал Герцен, крестьянство России составляет наименее прогрессивную часть ее населения. Оно крайне невежественно, развращено рабством, совершенно не разбирается в политике – верит в царя почти так же, как в бога (411, 319) и даже не осознает гибельности своего положения (411, 243). Но все бедствия истории, гнет крепостничества и самодержавия не сломили человека в русском крестьянине, он низко склонил голову, но остался самим собой, сохранив поразительный ум, силу характера и человеческую красоту (411, 263). Он покорился силе, но инстинктивно понимал враждебность помещиков и правительства, не мирился с ярмом, не принял господствующего режима. Нарастание народного недовольства ярко проявилось в движении Пугачева (411, 337). “Русский народ дышит тяжелее, чем прежде, глядит печальнее; несправедливость крепостничества и грабеж чиновников становятся для него все невыносимее” (411, 211). “Беспрестанно вспыхивают местные восстания” (411, 325). Приближается “страшная борьба” (411, 308).

У Герцена не было ясного понимания социальной структуры того, что он называл “народом” – это для него – население страны, исключая правительство (с чиновниками) и дворянство (411, 249, 331), т.е., во-первых, трудящиеся массы (главным образом, крестьянство) и, во-вторых, прогрессивное общество – те, кто представлял “разум страны, мозг народа” (411, 243). Декабристы и социалисты это тоже народ. Таким образом, вопрос о народных истоках социалистической мысли в значительной мере совпадал для мыслителя с вопросом об отечественной почве ее. Но, видя в социалистах разум народа и мозг страны, Герцен фактически расчленял проблему народных истоков русского социализма на две части, показывая, как развивались к социализму народные массы, и как пришли к нему революционеры.

Объясняя соотношение жизни и борьбы трудящихся России с идеями социалистов, Герцен указывал на:

1) родственность общинного образа жизни и сознания идеалам социализма;

2) влияние опыта общинной жизни крестьянства на принятие русскими революционерами социалистической ориентации;

3) соответствие развития классовой борьбы трудящихся, особенно высших ее проявлений (как движение Пугачева), революционной программе социалистов;

4) прямое воздействие образа жизни трудящихся и их культуры на воспитание и развитие личностей первых социалистов (этому посвящены яркие страницы “Былого и дум”).

Сила и блеск мысли Герцена только помогают разглядеть несостоятельность идеалистической основы его концепции. Исторический идеализм диалектика породил элементы метафизики. Резонно констатируя силу традиций примитивно-коллективистского, общинного сознания крестьянства, Герцен, однако, не понимал, что направление развития страны и общины определялось характером эволюции экономики, а общинная нравственность все более порождала индивидуализм, а не коллективизм социалистов.

Публицистический и мемуарный характер произведений Герцена объясняет, почему он не оставил ни четко сформулированной постановки проблемы, ни системно изложенных выводов. Но показ зарождения социалистической мысли в России как результата всей истории страны, классовой борьбы и даже, можно сказать, культуры народных масс, под воздействием освободительного движения Запада и высших достижений всей человеческой цивилизации – большая заслуга его, до сих пор не оцененная по достоинству.

Названные произведения Герцена публиковались за границей, но они, особенно со времени революционной ситуации 1859-1861 гг. стали хорошо известны русскому обществу. Поскольку именно социалисты во имя “крестьянского социализма” возглавляли революционную борьбу, проблема приобрела большую политическую актуальность. Поэтому ее, так или иначе, затрагивали не только историки, но и крупнейшие идеологи наиболее значительных политических течений страны. Открыто высказываться об этом со времени революционной ситуации имели возможность лишь идеологи реакционно-консервативного и праволиберального направлений. Зачинателей русской социалистической мысли (Герцена, Белинского, Огарева) “разъясняли”, развенчивали как деятелей, противостоящих русскому народу, известный историк М.П. Погодин (902), поэт и публицист А. Григорьев (598; 599; 600, 601), академик Я. Грот (607), профессор духовной академии Николай Барсов (527), философы Н.Н. Страхов (1028), А.Л. Волынский (583), идеолог контрреволюционной буржуазии, известный историк и вождь кадетов П.Н. Милюков (831), “веховцы” С.Н. Булгаков (556), П.Б. Струве (1029), М.О. Гершензон (588; 589; 590) и шедшие за ними Д.С. Мережковский (827; 828), Густав Шпет (1110). Правое крыло российского либерализма еще в пред реформенные годы смыкалось с идеологами  реакции, противопоставляя в трудах А.В. Дружинина (637), Ф.Ф. Нелидова (846) “хороших “людей” сороковых годов “свистунам” шестидесятых. Несостоятельность методологии, реакционность политических позиций названных авторов обусловили то, что они грубо искажали действительное соотношение борьбы наших первых социалистов с судьбами и чаяниями народных масс, не оставив ничего полезного для решения проблемы.

Некоторое положительное значение в изучении всего потока общественной мысли 40-х годов имели труды либерально-демократических авторов – “Очерк развития прогрессивных идей в нашем обществе” молодого A.M. Скабичевского (1010), “Характеристики литературных мнений от двадцатых до пятидесятых годов ” (948), “Белинский, его жизнь и переписка” (946) А.Н. Пыпина, “Очерки по истории русской литературы” С.А. Венгерова (564), “Герцен-писатель” (566) и “Западное влияние в новой русской литературе” (567) Алексея Веселовского, “В сороковых годах” (568), “Герцен” (569), “Грановский и его время” (570) Ч. Ветринского, “Александр Иванович Герцен” (541) и “Три западника сороковых годов ” (542) В.Я. Богучарского, ” История русской критики” И.И. Иванова (664), “История революционных движений в России ” А. Туна (1043). Авторы этого направления, будучи в большинстве позитивистами, не понимали всего значения философской и вообще теоретической работы революционеров социалистов, либерализировали их политические позиции. Что же касается проблемы народных истоков идей первых социалистов, то она в принципе снималась всей буржуазной историографией. Идеалистические представления о характере исторического развития и непонимание соотношения базисных и надстроечных процессов приводили к тому, что главное в идеях Герцена, Огарева и Белинского объяснялось преимущественно влиянием западноевропейской мысли. Это характерно было как для тех, кто, подобно А.Н. Пыпину, относились к революционности и социализму Герцена и Белинского с большей или меньшей симпатией, так и для тех, кто в принципе осуждал их. Более категорично последняя тенденция выражена “веховцами”. Для них идеи Герцена и Белинского – “интеллигентские”, то есть как по происхождению, так и по существу своему антинародные (590, 85, 89). В этом заключения “веховцев” совпадали с утверждениями М.П. Погодина, Н.Н. Страхова, А.Л. Волынского. Крайности “веховской” контрреволюционности далеко не всегда одобрялись предоктябрьской либеральной литературой, но тезис об “интеллигентском”, т.е. чуждом народу происхождении идей Герцена, Белинского, левых петрашевцев прочно утвердился в самых фундаментальных ее произведениях – поправевших накануне Великого Октября либеральных народников Р.В. Иванова-Разумника (“История русской общественной мысли”) (667, 3-4) и Д.Н. Овсянико-Куликовского (“История русской интеллигенции) (869, V).

За авторитетное наследство “сороковых годов” боролись и идеологи разных фракций пореформенного революционного движения. О Герцене и Белинском писали как “самые левые” от В.А. Зайцева (655) до П.А. Кропоткина (761) и B.C. Русанова (968; 969; 970; 971), так и стремившиеся продолжать традиции Чернышевского Н.В. Шелгунов (1105; 1106), С.С. Шашков (1104), В.И. Семевский (1002; 1003). Но наиболее ценное в дореволюционной историографии темы было написано, помимо уже охарактеризованных произведений А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевским: “Очерки гоголевского периода русской литературы” и некоторые другие работы (1074; 1075; 1076; 1077; 1078; 1079; 1080), Н.А. Добролюбовым (626; 627; 628), Г.В. Плехановым. Последний стремился уяснить связь передовых идей “сороковых” годов с исторической действительностью, сумел глубоко понять важные явления и общее направление философского развития Герцена и Белинского – к историческому материализму, исследовал и показал интереснейшие результаты усилий их социологической, политической и эстетической мысли. И все это изложено было с литературным блеском, свойственным выдающемуся пропагандисту марксизма. Однако, осознавая как никто до него смысл проблемы народных истоков революционной социалистической мысли, он отверг ее как предмет исследования. Примечательно, что это было связано с главной его политической ошибкой – непониманием специфики аграрных отношений в России и отрицанием революционных возможностей российского крестьянства. А неразвитость рабочего класса еще более убеждала в отсутствии в предреформенной России и классовых корней, и народных истоков революционных социалистических идей. Отсюда некоторая недооценка самостоятельности, глубины и последовательности как философской, так и политической – революционной и социалистической мысли Герцена и Белинского (898, 238-252; 899, 210-213, 257, 371, 375; 900, 589). Высоко ценя этих мыслителей и неоднократно отмечая их революционность и социалистические устремления (900, 362, 453, 460, 474, 476, 479, 561, 642, 780), Плеханов, однако, не считал их последовательными революционерами (900, 491, 494, 519, 629, 636-637).

Плехановская трактовка общественной мысли Герцена и Белинского заметно сказалась на советской историографии первых послереволюционных лет, но по мере становления советской исторической науки все большее значение для ее развития приобретало наследие К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина.

Еще осенью 1844 г. Ф. Энгельс опубликовал статью “Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний”, где рассказывал, что сама современная жизнь порождает в разных странах (США, Англии и других) довольно устойчивые ассоциации, основанные на общественной собственности и коллективном труде (41). Хотя это было написано в самом начале становления марксизма, эпитет “коммунистические” в характеристике подобных общин для Ф. Энегльса не случаен. И в расцвете своей деятельности он неоднократно писал о коммунистических началах всего хозяйства при родовом строе, о свойственном последнему коммунистическом домашнем хозяйстве, о коммунистической семье, основанной на материнском праве, о коммунистической домашней общине, сохранявшейся в России XIX в. (38, 52-53, 98, 139-140). В середине 70-х годов Энгельс допускал возможность в случае пролетарской революции на Западе перевести такой остаток старины как русская сельская община в высшую общественную форму, то есть ассоциацию социалистическую (33, 545-546). В рукописях Ф. Энгельса сохранилось начало работы об ассоциации будущего, в которой он писал, что ей будет свойственна забота “древних ассоциаций об общем благе членов общества” (40, 405). Хорошо понимая самые существенные отличия ассоциаций будущего от ассоциаций архаических, Ф. Энгельс и последние называл коммунистическими; они свидетельствовали, что коммунизм не придуман теоретиками, что сама история естественно порождала его при определенных обстоятельствах. Думается, что вопрос о правомерности такого применения одного и того же термина по отношению к столь разным историческим образованиям имеет методологическое значение. Дело, пожалуй, не только в подобии, но и в родственности таких ассоциаций. В чем она? Высказывания Ф. Энгельса позволяют ответить: в родственности социальной природы, структуры и функций таких общин, их культуры в главных, с точки зрения исторического материализма, показателях:

1) общее хозяйство и коллективный труд;

2) демократические взаимоотношения внутри ассоциации;

3) соответствующие качества личности.

 

В “Немецкой идеологии” К. Маркс и Ф. Энгельс писали: “Только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития… только в коллективе возможна личная свобода” (9, 75). В связи с этим К. Маркс отмечал, что земледельческая община германцев в средние века была “единственным очагом свободы и народной жизни” (17, 418). Ф. Энгельс с восхищением писал о качествах личности эпохи расцвета архаических ассоциаций: чувство собственного достоинства, прямодушие, храбрость, свободолюбие и “демократический инстинкт, побуждающий видеть во всех общественных делах свое собственное дело” (38, 98, 154).

Классики марксизма-ленинизма не только констатировали наличие в истории человечества широкого диапазона “коммунистических” и “социалистических” общественных форм, но и оставили высказывания о разных соотношениях жизни и сознания основной массы угнетенных с разными типами социалистических учений. В наиболее обобщенном виде это сделано, пожалуй, в “Критических заметках по национальному вопросу” В.И. Ленина, подчеркивавшего наличие в каждой национальной культуре хотя бы неразвитых элементов культуры демократической и социалистической, “ибо в каждой нации есть трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую” (83, 120, 121). Известно, что в России 30-40-х годов именно демократическая культура породила идеологию утопических социалистов. В.И. Ленин не объясняет здесь, как условия жизни трудящихся воздействовали на формирование социалистических идеологий и самих социалистов, но и этот вопрос неоднократно вызывал раздумья классиков. Если, по Энгельсу, сопровождавшие революционные движения предпролетариев утопии Томаса Мора и Томазо Кампанеллы только соответствовали этим движениям и лишь идеалами (35, 191), а Сен-Симон, Фурье и Оуэн, по Марксу и Энгельсу, осознали себя стоящими над классами (12, 455-456), то учения Томаса Мюнцера, левеллеров, Бабефа выражали требования революционных масс, и не только их идеалы, но и революционное отрицание существовавших порядков (конденсируя в учения общественную психологию, массовое сознание восставших) (12, 455; 30, 364, 371; 35, 191). По Ленину, общественная психология пролетариата в “мирные” эпохи могла конденсироваться в тред-юнионистские учения. Что же касается научного социализма, то это – наука, выражающая интересы всего рабочего класса, не являясь адекватным порождением общественной психологии тех или иных его прослоек (12, 437-438; 51, 30-31). Открытия научных истин сплошь и рядом не даются обыденному здравому смыслу.

Как видим, соотношения жизни народных масс с социалистическими идеологиями могут быть разными. И еще: по мере углубления научности социалистической идеологии ее соотношения с жизнью и сознанием народных масс могут усложняться. А известно, что идеи Герцена, Огарева, Белинского таили серьезные научные тенденции. Тем интереснее то в наследии классиков марксизма-ленинизма, что непосредственно относится к учениям утопических социалистов России и связям их с жизнью народных масс. В этом плане особенно ценны ленинские мысли о первых двух этапах освободительного движения в России, и не только потому, что здесь точно определяется историческое место Герцена, Белинского, петрашевцев. Во многих работах В.И. Ленина можно разглядеть еще недостаточно оцененную в литературе ленинскую концепцию начала поисков правильной революционной теории Герценом, Белинским. Примечательно, что ключевым для воссоздания этой концепции является высказывание В.И. Ленина в одной из наиболее важных для нашей современности его работ, в “Детской болезни “левизны” в коммунизме”. Здесь еще раз подчеркивалась необходимость научного руководства борьбой за преобразование общества; именно в связи с этим лейтмотивом В.И. Ленин заметил, что те поиски правильной революционной теории, которые привели к победе марксизма в России, начались” примерно с 40-х годов” XIX в. (99, 7-8). Это высказывание нередко цитируют, но обычно не объясняют, почему история поисков правильной революционной теории начиналась не с выдающегося мыслителя-революционера А.Н. Радищева, которого В.И. Ленин высоко ценил, не с декабристов, среди которых были блестящие теоретики. Думается, что ответ на вопрос подсказывает теория системного анализа, применявшегося классиками марксизма-ленинизма. Для В.И. Ленина процесс поисков правильной революционной теории был развивающейся системой идей, органически связанный с историей русской революции от декабристов до Великого Октября. Начало всякой системы – это не только момент, но и исходный “материал” всего развития. В нем, как в зерне, заложены возможности всего дальнейшего. В начале – объяснение многого из этого дальнейшего, и наоборот. Из работ “Что делать”, “Памяти Герцена”, “О “Вехах” можно заключить, что история поисков правильной революционной теории начиналась примерно с 40-х годов XIX в., так как в идеях Герцена и Белинского 40-х годов уже содержался научный подход к поискам революционной теории – стремление обосновать ее материалистическим мировоззрением с помощью диалектического метода, а также ориентация на народную революцию (51, 25; 71, 167-168; 77, 255-257). В ленинской концепции начала поисков правильной революционной теории в России особенно важна для настоящей темы характеристика классовой сущности герценовского социализма с его эволюцией от мелкобуржуазного и буржуазного социализма “48 года” накануне революции 1848 г. до “русского” социализма после революции. Если сущностью первого была революционность буржуазной демократии (и не высвободившегося из-под ее влияния пролетариата), то сущность второго – “революционность буржуазной крестьянской демократии в России” (77, 256,258). Белинский для В.И. Ленина – зачинатель демократической публицистики (71, 169). В связи с такой характеристикой классовой природы идей Герцена и Белинского принципиальное значение имеют интереснейшие мысли К. Маркса о связях идей русских социалистов начала 70-х годов с жизнью крестьянства: “Идейное движение свидетельствует о том, что глубоко в низах происходит брожение. Умы всегда связаны невидимыми нитями с телом народа” (21, 147). Такая направленность пытливости К. Маркса не случайна для него. Еще в 1844 г. он писал: “Философы не вырастают как грибы из земли, они – продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях” (I, 105). В.И. Ленин обращал внимание на прямое воздействие жизни и борьбы народных масс на идеи Герцена, объясняя его либеральные колебания тем, что он не мог видеть революционного народа в самой России в 40-х годах. “Когда он увидел его в 60-х – он безбоязненно встал на сторону революционной демократии против либерализма” (77, 261). А, разоблачая фальсификацию истории русской общественной мысли “веховцами”, В.И. Ленин подчеркивал, что настроения Белинского в “Письме к Гоголю” зависели от настроений крепостных крестьян (71, 169). Классики “подсказывают”, что “невидимые нити”, шедшие от “тела народа” к умам социалистов, следует искать не только в деятельности, но и в настроениях, в общественной психологии широких масс крестьянства.

Объяснение того, как общественная психология патриархального крестьянства (с социалистическими! ее тенденциями) могла отражаться и отражалась в идеологической системе, содержат ленинские статьи о Льве Толстом. Восхищаясь великим писателем, В.И. Ленин за короткое время, примерно в два года, посвятил ему пять статей. В каждой – свой аспект, и во всех – единая концепция. Толстой для В.И. Ленина – выразитель “идей и настроений” миллионов русского крестьянства, патриархальной русской деревни кануна буржуазной революции (69, 210). Точка зрения Толстого представляет точку зрения и психологию широких масс патриархального крестьянства (73, 40) с его ориентацией на  старые, “державшиеся в течение веков”, устои крестьянской жизни, рушившиеся “с необыкновенной быстротой” (69, 210). Какие общественные порядки порождали эти идеи и настроения, эту психологию патриархального крестьянства? “Примитивная крестьянская демократия” (72, 20-21). Примитивная крестьянская демократия сельского “мира”, общества” в течение веков крепостного гнета и десятилетий форсированного пореформенного развития и породила “горы ненависти, злобы и отчаянной решимости”, “стремление смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на место полицейски классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян” (69, 2I0-2II). Таковы, можно сказать, народные истоки бурного протеста Толстого “против всякого классового господства” (72, 23). Патриархально-крестьянская классовая природа и патриархально-крестьянские истоки идей Толстого и обусловили постановку им с громадной силой целого ряда вопросов политического общественного устройства России начала XX века (73, 38), конкретных вопросов демократии и социализма (подчеркнуто мною – П.М.) (72, 23). Однако вся история, научив крестьянина ненавидеть барина и помещика, не научили и не могли научить, каким должно быть новое общежитие, “какой борьбой завоевать себе свободу” (69, 211). Это отразилось в юродстве толстовства. В начале XX века учение Толстого было утопично и реакционно, но из этого не следует, “чтобы это учение не было социалистическим”. Во всех капиталистических странах “есть социализм, выражающий идеологию класса, идущего на смену буржуазии, и есть социализм, соответствующий идеологии классов, которым идет на смену буржуазия”. Еще четверть века назад критические элементы этого учения могли быть полезны (74, 103-104). Таким образом, пo Ленину, “социализм” примитивной крестьянской демократии – в стремлении “смести до основания” общественные порядки “всякого классового господства”.

Интереснейшим примером применения марксистско-ленинской методологии для уяснения народных, крестьянских истоков социалистических идей была еще в дореволюционной литературе статья А.В. Луначарского “Великий народный поэт (Тарас Шевченко)”, опубликованная во Львове в 1912 г. (798). Однако тогда она мало сказалась на развитии историографии настоящей темы, ее уместнее рассмотреть в связи с шевченковским материалом настоящей работы.

Советская историография не сразу овладела богатством той части наследия классиков марксизма-ленинизма, которая позволяла разобраться во всех сложностях процесса генезиса утопического социализма в нашей стране. Тем более что в начале 20-х годов сказывалось еще влияние контрреволюционных либо далеких от марксизма авторов, таких, как Д.С. Мережковский (827; 828) или Густав Шпет (1110), давали себя знать вульгарно-социологические концепции. Глава школы советских историков тех лет М.Н. Покровский в согласии с мнением Г.В. Плеханова недооценивал значение революционного и социалистического наследия 40-х годов XIX века (904; 905). Это отразилось на многих работах 20-х – начала 30-х годов (1068; 766; 767; 777; 1025; 1026; 1121). Но уже в 30-х годах стали появляться все более серьезные исследования – “Современник ” в 40-50-х годах” В.Е. Евгеньева-Максимова (647), “Мировоззрение Герцена” Л.О. Пипера (893). С конца 30-х начала 40-х годов в работах М.В. Нечкиной – “Чернышевский в годы революционной ситуации” (855), И.С. Новича – “Духовная драма Герцена” (861), М.Т. Иовчука “Белинский” (679) и других утверждается трактовка Герцена и Белинского как революционеров и социалистов. Еще в 40-х годах были опубликованы ценные статьи М.А. Левитова – “Вопросы политической экономии в кружках петрашевцев” (779), “Передовая экономическая мысль России 40-х годов и ее значение в экономической науке” (780), труды Б.П. Козьмина “А.И. Герцен в истории русской общественной мысли” (737), А.С. Нифонтова “Россия в 1848 году” (858), С.А. Макашина “Салтыков-Щедрин. Биография” (803), все более глубоко отражавшие и общую картину развития общественной мысли “сороковых годов” и ее социалистическое направление.

Наиболее значительные для истории революционной утопически-социалистической мысли России труды были созданы в последние два десятилетия. В настоящее время в нашем распоряжении имеются исследования общей картины освободительного движения интересующей нас эпохи – книга И.А. Федосова “Революционное движение в России во второй четверти XIX в.” (1056) и, совсем недавно вышедшее, “Освободительное движение в России в 1825-1861 гг.” В.А. Дьякова (643). Обобщающие, хотя и несколько более ограниченные картины интересующих нас процессов дают и труды В.Р. Лейкиной-Свирской “Петрашевцы” (782), П.А. Зайончковского “Кирилло-Мефодиевское общество” (654), Г.Я. Сергиенко “Т.Г. Шевченко і Кирило-Мефодіївське товариство” /1007/,

Весьма обстоятельно многие важные вопросы темы, естественно, рассмотрены в исследованиях жизни, борьбы и идейного наследия каждого из зачинателей утопического социализма в России. К таким относятся работы И.В. Пороха об отношении Герцена к революционным традициям декабристов (914; 916), о роли его в складывании теории “русского социализма” (916), о роли некоторых петрашевцев в идейной борьбе 40-х годов (917). Монография этого исследователя “Герцен и Чернышевский” (913) и докторская диссертация “А.И. Герцен в освободительном движении 50-х годов XIX в.” (912) посвящены более позднему периоду развития выдающегося социалиста, но они помогают понять и Герцена 30-40-х годов. Это относится и к монографии Я.И. Линкова “Революционная борьба А.И. Герцена и Н.П. Огарева и тайное общество “Земля и воля” 1860-х годов” (791). Важные вопросы темы освещены в монографии E.Л. Рудницкой “Огарев в русском революционном движении” (963), в посвященных историческим взглядам Герцена и Белинского работах В.Е. Иллерицкого (672; 673; 674) и Н.И. Пирумовой (894).

Для решения диссертационной проблемы велико значение исследований идейного наследия первых социалистов в трудах философов, экономистов, филологов. Помимо работ А.И. Володина, о которых речь впереди, это труды З.В. Смирновой “Социальная философия Герцена” (1014), И.К. Пантина “Материалистическое мировоззрение и теория познания русских революционных демократов” (836), И.В. Яковлева “Мировоззрение Н.П. Огарева” (1123). Экономические идеи первых социалистов глубоко изучены в работах B.C. Мартыновской “Белинский о путях социально-экономического развития России” (812), Е.М. Филатовой “Экономические взгляды Герцена и Огарева” (1059). Этому автору принадлежит и обобщающий труд “В.Г. Белинский” (1057).

Из публикаций филологов особенно значимы для темы труды Ю.Г. Оксмана “Летопись жизни и творчества В.Г.. Белинского” (873) и “Письмо Белинского к Гоголю как политический документ” (874), В.С. Нечаевой “В.Г. Белинский” (848; 849; 850; 851), М.Я. Полякова “Виссарион Белинский. Личность – идеи – эпоха” (910), Л.Я. Гинзбург “Былое и думы” Герцена” (591), Г.Г. Елизаветиной, Л.Р. Ланского, A.M. Малахова, В.А. Путинцева “Летопись жизни и творчества А.И. Герцена” (648).

Названные работы позволяют констатировать обстоятельную изученность процесса зарождения революционной утопически-социалистической мысли 30-40-х годов в России, однако примечательно, что ни в одной из них связи деятельности и идей социалистов с жизнью и борьбой народных масс не являются предметом сколько-нибудь обстоятельного изучения. Думается, что без этого задача уяснения закономерностей процесса генезиса утопического социализма в нашей стране не может быть разрешена. Об этом говорит и наследие классиков марксизма-ленинизма, и ценный опыт изучения советской наукой конкретностей как всемирной истории утопического социализма, так и то, что уже сделано в некоторых работах советских исследователей отечественной истории. Закономерности истории той иди иной страны могут быть уяснены лишь в связи с опытом мировой истории. “Всемирно-исторический уровень мысленного освоения локально-исторической действительности является… лишь иносказанием научного уровня ее освоения” (М.А. Барг) (523, 45). Поэтому так важны результаты исследований В.П. Волгина и его школы. Здесь поучительны, прежде всего, раздумья о самом зарождении социалистической мысли еще в античности. В.П. Волгин считал, что первой реакцией мысли эксплуатируемых низов на общественное зло была легенда о Золотом веке. Созданная народным творчеством, она была разработана теоретиками-интеллигентами, “народниками”, сочувствовавшими демосу. В литературе с нею были связаны идеи всеобщего равенства и коммунизма (572, 21-24). “Коммунизм, как счастливое прошлое, и коммунизм, как идеал будущего – это два существенно различных комплекса идей, хотя и питающихся однородными или близкими настроениями” (572, 31). Таким образом, зарождение социалистических идей в древней Греции исследователь связывал с народным творчеством, с настроениями, с общественной психологией угнетенных. Еще интереснее заключения исследователя о происхождении, классовой природе, содержании и практичности идей Жана Мелье. Его “Завещание” – результат духовного сближения с крестьянством, глубокого проникновения в его интересы – выявление “смутных настроений и чаяний, какие бродили в этот тяжелый для деревни период в головах самого пауперизованного крестьянства”, это “перевод на литературный язык глубинных течений в толще обездоленной деревенской массы” (572, 159).

В.П. Волгин не употребляет понятия “народные истоки” идей Мелье, но для исследователя эти идеи не только объективно выражают интересы пауперизовавшегося крестьянства, но и литературно обобщают его “смутные настроения и чаяния”, то есть, его общественную психологию.

Принципиально тождественный подход к проблеме характерен в раздумьях об исторических путях социальной мысли человечества и для Г.П. Францова. История социальной мысли, писал ученый, начинается с борьбы масс, “сначала стихийной, чрезвычайно слабо осознанной, против эксплуататоров” (1066, 29). “Именно рост классовой борьбы ставит важнейшие вопросы социальной мысли” (1066, 29). Утопии XVII-XVIII веков были обусловлены уровнем классовой борьбы. Ученый напоминал известное высказывание В.И. Ленина о зависимости настроения Белинского в письме к Гоголю от настроений крепостных крестьян, истории демократической публицистики от возмущения масс (1066, 40-41).

Можно сказать, что на более высоком этапе развития советской историографии из этюда В.П. Вогина о Мелье выросли работы Б.Ф. Поршнева “Народные истоки мировоззрения Жана Мелье” (920) и книга “Мелье” (919). Все более глубокое проникновение в тайны исторического процесса, во взаимодействие идеологической и социально-психологической сфер общественного сознания позволило расчленить два разных, но тесно сплетенных вопроса: о классовой природе идеологии и классовых истоках ее. Не случайно работы Б.Ф. Поршнева о народных истоках учения Мелье были написаны почти одновременно с работами о значении сферы общественной психологии в историческом процессе. Приоткрывалась тайна участия народных масс в создании самых великих духовных ценностей человеческой цивилизации. Естественно, что Б.Ф. Поршнев стал инициатором проведения в 1968 г. всесоюзного симпозиума по проблеме народных истоков утопического социализма.

В 60-х годах в исследовательской литературе сложилось два существенно различных подхода к проблеме. В связи с этим уместно заметить, что точка зрения Б.Ф. Поршнева на народные истоки утопического социализма во Франции и в Англии совпадала с мнениями некоторых французских и английских историков. В 1964 г. в сборнике “История социалистических учений” была опубликована статья Мориса Доманже “Истоки социальных идей Жака Мелье”, в которой доказывалось, что вся система общественных взглядов Мелье – от отрицания нищеты и бедствий крестьянства, от ориентации на революцию до коммунистических идеалов – отражение народных движений той эпохи, вышла из крестьянской хижины, отражая нужды и жалобы крестьян (630, 124). В сборнике “История социалистических учений”, изданном в 1962 г., была опубликована статья А. Мортона “Возникновение социалистической мысли в Англии”. Как замечал сам автор, у английского социализма было, несомненно, отечественное происхождение (842, 34). По мнению А. Мортона, социализм существует столько же, сколько существует эксплуатация. История социализма начинается с мечты крепостного эпохи феодализма о летающих жареных гусях (842, 35). В этой образности тенденция рассматривать истоки утопического социализма в мечтательности. Но сам А. Мортон показывал далее органическую связь идей за социализм с массовыми движениями против эксплуатации. Убеждение, что в справедливом обществе все должно быть общим, доказывает автор, под влиянием общинной жизни крестьянства проходит через все средние века. Его развивали еретики-богословы вроде Уиклифа, проповедовал Джон Болл, оно сопровождало и великое восстание 1381 г. (842, 34-35). Историк подчеркивает, что порожденный массовыми движениями вопрос о демократии был тесно связан с социализмом и в Английской революции середины XVII в., и в годы чартистского движения (842, 40, 56).

Весьма значимыми для проблемы историографии были фундаментальные исследования тех социалистических (и коммунистических) движений и учений, которые наиболее тесно и наглядно были связаны с массовыми революционными движениями. К таким относится вышедшая в 1963 г. монография В.М. Далина “Гракх Бабеф накануне и во время Великой французской революции” (618) и, особенно, исследования М.А. Барга, посвященные изучению связей жизни и борьбы народных масс с социалистическими движениями эпохи Английской революции середины XVII в. Истинные истоки того или иного социального учения, подчеркивал исследователь в статье “Генезис идеологии истинных левеллеров”, следует искать, прежде всего, в самих социальных проблемах (522, 150). Мотивы аграрного средневекового коммунизма, отмечал и М.А. Барг, сопутствовали всем сколько-нибудь массовым движениям, предшествовавшим революции середины XVII в. Они выражали взращенные общинными традициями чаяния экспроприированного крестьянства (522, 154). Наиболее обстоятельно народные истоки английского утопического социализма середины XVII в. были изучены в опубликованной исследователем в 1967 г. монографии “Народные низы в английской буржуазной революции середины XVII в.” (524).

К тому времени была проделана интересная работа по изучению народных истоков утопического социализма и в России. Прежде всего, это труды П.Г. Рындзюнского: “Старообрядческая организация в условиях промышленного капитализма” (1950 г.) (989), “Антицерковное движение в Тамбовском крае в 60-х годах XVIII века” (1954 г.) (984), “Движение государственных крестьян в тамбовской губернии в 1842-1844 гг.” (1955 г.) (987), “Городское гражданство в дореформенной России” (1960 г.) (986). Среди опубликованного в те годы А.И. Клибановым наиболее интересны для темы, пожалуй, “История религиозного сектантства в России” (1965 г.) (722) и “Социальные утопии в русских крестьянских движениях” (1966 г.) (728). К наиболее значительным в историографии публикациям принадлежат и работы К.В. Чистова “Легенда о Беловодье” (1962 г.) (1085) и монография “Русские социально-утопические легенды XVII-XIX вв.” (1967 г.) (1086). Если в центре внимания П.Г. Рындзюнского и А.И. Клибанова были религиозно-оппозиционные идеологии и соответствующие им движения масс, то и специфика массового движения, и особенности использованных фольклорно-этнографических источников позволили К.В. Чистову акцентировать внимание на массовом сознании народных религиозных движений, таивших и утопически-социалистические тенденции.

Если названные исследования П.Г. Рындзюнского, А.И. Клибанова, К.В. Чистова, показывая утопически-социалистические элементы религиозных народных движений, давали тем самым материал для изучения народных истоков утопического социализма в России, то философ А.И. Володин в своих работах по истории социалистической мысли в России (“В поисках революционной теории” (1962 г.) (577), “Герцен и Гегель” (1963г.) (579), “Начало социалистической мысли в России” (1965г.) (580), которым нельзя было отказать ни в глубине и тонкости мысли, ни в яркости изложения, доказывал, что никаких народных истоков у русского утопического социализма не было и быть не могло.

Значимость проблемы и наличие столь разных подходов к ней и побудили секцию истории социалистических идей Научного совета по общественным идеям при Президиуме АН СССР провести в 1968 г. в Москве симпозиум “О народных истоках утопического социализма”, с участием историков и философов (1055), материалы его были опубликованы в 1972 г. в книге “История общественной мысли” (684). В центре внимания участников были два доклада, представлявших разные точки зрения – А.И. Володина и М.Д. Барга (доклад диссертанта примыкал к направлению М.А. Барга) (838а). А.И. Володин констатировал не исследованность исторических условий возникновения в России идеалов утопического социализма (580, 5, 30). Однако сам докладчик и не пытался анализировать историческую обстановку в стране. В отличие от большинства своих предшественников, к решению проблемы он подошел с другой стороны: исходя из своего толкования понятия “утопический социализм” и своего объяснения общих закономерностей генезиса утопического социализма. Доклад его на симпозиуме так и назывался: “О понятии “утопический социализм”. В опубликованной уже в 1976 г. книге “Утопия и история”, которая завершила его исследования проблем генезиса утопического социализма, А.И. Володин оперирует, главным образом, материалом истории социалистических теорий в их классических образцах в наиболее развитых странах, и это позволило исследователю сказать много важного и интересного, в том числе и о качественных отличиях социалистических учений, отрицавших капитализм “сзади”, от критикующих его “спереди”. Настоящим утопическим социализмом философ склонен считать лишь учения, порожденные капиталистическими противоречиями, опирающиеся на достижения капиталистического общества. Поэтому “проблема “народных истоков” утопического социализма… это, прежде всего, проблема его зависимости от характера народных требований, выдвинутых в процессе буржуазных революций, антифеодальных политических движений, в которых массы… предпролетариат в своем революционном порыве пытались выйти за пределы буржуазной действительности” (581, 46-47). А поскольку в России в период возникновения социалистической мысли не было буржуазной революции, ни сколько-нибудь заметного воздействия анти буржуазных требований предпролетариата на первых социалистов, идеи последних не имели отечественных народных истоков. Если в массовом движении той эпохи и можно разглядеть идеалы общественной собственности и коллективного труда, то они были обращены в прошлое, в то время как концепции Герцена, Огарева, Белинского, левых петрашевцев отрицали капитализм “спереди”.

В социальном сознании трудящихся масс той эпохи действительно не было социалистических идеалов, опирающихся на достижения капиталистического общества. Но если “социализм” масс, отрицавших не только капитализм, но и феодализм “сзади”, воздействовал на Герцена, Белинского, Огарева, отрицавших и феодализм и капитализм “спереди”, разве это не важно для истории социалистических учений? А главное то, что смысл проблемы народных истоков утопического социализма никак не сводится лишь к вопросу о соотношении идеалов народных масс с идеалами социалистов. М.А. Барг в своем докладе “К вопросу о предмете и методе истории социалистических идей” резонно подчеркивал: “Ни один эксплуатируемый класс, не исключая и пролетариата, не мог своими силами доработаться до положительно выраженного идеала социализма” (525, 441), поэтому нет основания отрывать “социализм” массового сознания угнетенных эпохи капитализма (“настоящий”) от “социализма” массового сознания угнетенных эпохи феодализма (“ненастоящего”). Давая обобщенное толкование социализма, В.И. Ленин писал: “Социализмом называется протест и борьба против эксплуатации трудящегося, борьба, направленная на совершенное уничтожение этой эксплуатации…” (43, 281). Исторически главное в движениях угнетенных эпохи феодализма не идеалы-сновидения, обращенные в прошлое, а борьба против господствовавших порядков; “социализм” угнетенных той эпохи – в отрицании эксплуатации и классового общества. Это, по мнению М.А. Барга, и должно быть предметом дальнейшего изучения истории утопического социализма, в связи с чем центр тяжести такого изучения должен быть перенесен на исследование наиболее радикальных форм классовой борьбы угнетенных и их массового сознания (525, 438).

Массовое сознание выражает сферу общественной психологии. Примечательно, что и К.В. Чистов в опубликованной в 1969 г. работе о национальных истоках социально-утопических идей в русской классической литературе XIX в., обобщая свои исследования народного утопизма, не сомневался, что идеи последнего развивались и распространялись как “элементы социальной психологии” (800, 24).

Дискуссия на симпозиуме помогла выразителям разных точек зрения лучше осмыслить свои позиции. А.И. Володин реализовал свое понимание проблемы в дальнейших публикациях, а А.И. Клибанов обобщил свои исследования в двухтомнике “Народная социальная утопия в России”.

Объясняя замысел своего труда, А.И. Клибанов пишет о проблеме отношения “народной социальной утопии к истории утопического социализма, в начале которого в России стояли Герцен и Огарев”(724, 5), о связи социалистического идеала “с основами национальной жизни” (724, 6), а в заключении исследования относит народную социальную утопию к истории утопического социализма социальных низов, представляющую “глубинные корни истории социалистической мысли в России” (724, 331). Замечу, что предметом своего изучения историк определяет лишь идеалы эксплуатируемых (724, 5), не ставя к тому же перед собой задачи изучить связи народных идеалов с идеалами социалистов, зависимость последних от первых, их взаимоотношения.

Сознание масс эпохи феодализма было религиозным, поэтому идеологические формы классовой борьбы угнетенных принимали форму ересей, раскола. Исследование таких учений и связанных с ними движений от древней Руси до эпохи империализма позволило А.И. Клибанову показать те процессы народной жизни, которые действительно помогают понять многовековые народные истоки утопического социализма в России. Но если иметь в виду решение проблемы, нельзя не задуматься над вопросом о народных истоках самого движения радикального раскола и реформационного сектантства. И не только задуматься. Учения радикального раскола и реформационного сектантства принадлежали к идеологической сфере общественного сознания. С точки зрения современных представлений о структуре последнего происхождение народных идеологий следует искать и в сфере общественной психологии масс, в массовом сознании. С этого и начинать следует. Сам А.И. Клибанов во втором, заключительном томе своего труда определяет свою задачу как изучение “классового сознания крестьянства” (723, 3). А возможно ли изучить классовое сознание крестьянства, не оперируя источниками по его массовому сознанию?

Для оценки современного состояния диссертационной проблемы показательна и опубликованная в майском номере “Вопросов истории” за 1983 г. статья П.Г. Рындзюнского об идейной стороне крестьянских движений 1770-1850-х годов. Обратив внимание на недостаточную изученность народных истоков утопического социализма в нашей стране, родине социализма, автор видит эти народные истоки в разрабатывавшихся в народной среде системах утопического социализма, которые историк считает вершинами культуры народа (988, 16).

В статье много интересного, но нельзя не заметить неопределенности ее понятийного аппарата, а в связи с этим неясности рекомендуемого предмета изучения. Для П.Г. Рындзюнского это “общественное мировоззрение крестьянства”. А что это такое – подразумевает ли историк феномен идеологический или общественно-психологический? Если судить по тому, что автор говорит о необходимости изучать намерения и чаяния крестьян (988, 7), имеется в виду исследование и их общественной психологии, однако, все раздумья автора об изучении идейной стороны крестьянских движений обоснованы, главным образом, материалами народных идеологий. К тому же автор ссылается на статью В.И. Буганова (988, 4), который вместе с А.А. Преображенским считает, что общественная психология – предмет для изучения, скорее, медиков, чем историков (554, 50; 927, 350)

Отождествление вопроса об идейности крестьянских движений с вопросом об их идеологиях исключает из поля зрения самое главное в духовной жизни и практической деятельности крестьянства – массовое сознание.

Таким образом, в настоящее время можно констатировать, что в литературе, которая затрагивает проблему народных истоков утопического социализма (в нашей стране) наиболее обстоятельно изложены два диаметрально противоположных понимания этой проблемы. Вместе с тем, нелишне заметить, что эти противоположности мирно сосуществуют. А.И. Володин, полемизируя, пишет об историках, которые почему-то пытаются искать народные истоки утопического социализма в России, не называя этих историков, а историки пишут так, как будто точки зрения философа А.И. Володина на проблему не существует.

В условиях такого мирного сосуществования в 1977 г. появился труд философа В.Я. Малкнина “История русского утопического социализма (от зарождения до 60-х годов XIX в.)”. В отличие от А.И. Клибанова и А.И. Володина, исследователь рассматривает зарождение нашей утопически-социалистической мысли на фоне важнейших идеологических процессов в стране со второй половины XVIII в. Здесь показано, как в условиях разложения феодализма появляется в беллетристике и публицистике значительное количество разного рода социальных утопий, в том числе, еще в 60-х годах XVIII в. мечта А.Ф. Эмина о жизни на основе общественной собственности, коллективного труда и распределения по потребностям (805, 26-27).

Примечательно, что рассмотрение развития социал-утопической мысли в связи с противоречиями эпохи естественно выводит автора за рамки вопроса идеалов – к проблеме “Что делать?” В.А.Малинин показывает, что привлекательность “Утопии” Т. Мора побудила Н.М. Карамзина выступить с предостережением о гибельности насильственных потрясений и необходимости уповать на Провидение (805, 30-31).

Излагая развитие социалистических идей в контексте всего потока общественной мысли, автор остановился и на их крестьянских истоках. Философ начинает историю российского утопического социализма с многовековых народных традиций “правды” и “воли”, выражавшихся в ересях и народном вольнодумстве, в крестьянских движениях. Автор считает, что, не будучи сами по себе социалистическими, эти тенденции облегчили распространение идей социализма в русском обществе. Исследователь отмечает, что наличие сельской общины укрепляло некоторых петрашевцев в ориентации на социализм (Петрашевского, Ханыкова, Головина) (805, 140). В еще большей мере это относится к Герцену, который в результате “национализации” идеалов развивал после революции 1848 г. социализм, шедший от земли и крестьянского быта (805, 188). Таким образом, В.А. Малинин резонно указывает не только на то, что народные традиции “правды” и “воли” предшествовали поискам социалистического идеала общественной мыслью, но, что эти традиции были родственны таким поискам. Однако сам В.А. Малинин не исследует, как классовая борьба народных масс и их традиции воздействовали на зарождение социалистической мысли Герцена, Огарева, Белинского, левых петрашевцев.

Таково состояние изученности темы в современной советской литературе (о публикациях диссертанта – в основной части работы). Вместе с тем необходимо подчеркнуть, что выдвинутая еще Герценом проблема приобрела в условиях перестройки новое звучание.

Дело не только в большом интересе к истории зарождения социалистического движения в первой социалистической стране и не только в актуальности этого процесса для многих стран Азии, Африки, Латинской Америки, сохранивших остатки феодализма и еще более архаических культур. В свете современных задач советской историографии (107) тема “Русский народ и социализм” (так называлась одна из статей Герцена) таит в себе еще более значимую проблему – “Народ и социализм” – о соотношении самих основ народной культуры с программой социалистических преобразований. Речь идет, можно сказать, о самом стержне идеологической борьбы двух систем. Наши противники ведут ее весьма активно, пуская в ход все новые виды “стратегического оружия”. История социалистического движения в России – один из первых объектов его применения. “Веховские” тезисы заимствованности (чуждости русскому народу) революционно-социалистических идей используются для дискредитации социализма в нашей стране (909; 939; 1058). Вслед за “веховцами” в современной американской и английской буржуазной историографии революционное движение в России обычно трактуют как интеллигентское, понимая под интеллигенцией особый культурный тип личности, интеллектуально и нравственно-психологически не связанный ни с “верхами”, ни с “низами” (706, 53-54). Практически-политические функции этих тезисов становятся очевиднее, если учесть, что научно они вовсе не обоснованы, поскольку соотношение идей зачинателей русского социализма ни с жизнью и сознанием крепостных крестьян, ни со всем потоком передовых идей Запада сколько-нибудь серьезно не исследовано ни в дореволюционной буржуазной литературе, ни современными советологами. Концепции последних, однако, имеют существенное политическое отличие от дореволюционной буржуазной литературы –глобальную антисоциалистическую направленность. Именно в такой своей направленности выводы многих советологов неожиданно для их исследовательских поисков, но совершенно естественно для логики борьбы в современном мире, оказались в русле широкого и модного потока заключений целого ряда наук, с первого взгляда далеких от истории общественной мысли – этнологии или социальной антропологии, культурной антропологии, претендующих на замену “изжившей” себя философии прошлых времен (551, 8; 820; 516; 811). Ученые разных методологических направлений (неофрейдизм, бихевиоризм, связанный с ними структурализм, теологическая школа), ссылаясь на экспериментально проверенные богатейшие фактические данные медицины, физиологии, психологии, зоопсихологии, доказывают, что в основе жизни народов находятся иррациональные инстинкты (494; 657). Такое отрицание рациональных основ народной культуры “научно” обосновывает, с одной стороны, обращение масс к богу и “сильным личностям”, с другой – противопоставляет народ разуму науки и научному социализму. Религиозность масс – один из главных доводов в пользу иррациональной природы их духовного мира.

Цеди и задачи исследования. Как видим, речь идет о сложной проблеме. Очевидно, что ее исследование необходимо начинать с точной ее постановки. Тем более что каждое слово названия темы нуждается в расшифровке. “Народные” можно понимать как “крестьянские”, “предпролетарские”, “отечественные” (национальные), не говоря уже о зарубежных народных истоках. Слово “истоки” – скорее образ, чем научное понятие. Содержание слов “утопический социализм” толкуется по-разному в современных исследованиях.

Думается, что в соответствии с традициями, идущими от классиков марксизма-ленинизма» а также от работ В.П. Волгина, под утопическим социализмом следует понимать научно недостаточно обоснованные учения, выражавшие интересы угнетенных и призывавшие к преобразованиям человеческих взаимоотношений на базе общественной собственности и коллективного труда.

Диссертационная тема – вариант известной в нашей литературе проблемы народных истоков утопического социализма, однако труднообозримое множество разновидностей таких учений не только в прошлом, но и в наши дни, побудило автора, выражая названием темы ее специфику, подчеркнуть революционно-демократическую и гуманистическую сущность изучаемого социализма.

Думается, что для решения диссертационной задачи необходимо, во-первых, изучить родственные социальной программе социалистов стихийно-материалистические, рационалистические и гуманистические процессы в жизни масс, порождавшие их стремления к справедливости, в том числе и к справедливости, предполагающей общественную собственность и коллективный труд; во-вторых, установить, как жизнь, классовая борьба и сознание крестьянства воздействовали на возникновение и развитие всей системы революционно-демократической социалистической теории 30-40-х годов XIX в. в деятельности Герцена, Огарева, Белинского.

“Социалистичность” уже неплохо изученных общин радикальных раскольников и реформационных сектантов с их идеологией, ориентированной на общинное хозяйство и коллективный труд, весьма знаменательна. Но для решения проблемы гораздо значимее сельские общины основной массы крестьянства – “миры”, “общества”, “громады”. И дело не только в том, что, как хорошо известно, именно они оказывали сильное влияние на становление утопического социализма не только Герцена, но и Чернышевского. Главное в том, что именно из общинного образа жизни с его первобытным примитивным демократизмом вырастала та общественная психология, с “горами злобы и ненависти” к эксплуатации, которая поднимала на борьбу за правду массы угнетенных. Поэтому наиболее радикальные проявления классовой борьбы крестьянства и его правды – не только первый, но и главный объект исследования народных истоков утопического социализма в нашей стране. Такой материал представляют историку, прежде всего, крестьянские войны. Об историческом содержании и значении их спорят не случайно (В.В. Мавродин, А.Л. Шапиро, Л.В. Милов, П.Г. Рындзюнский (802; 1110; 830; 988). Речь идет о понимании сложнейших и противоречивейших процессов. Крестьянство той эпохи не было революционным. И в 40-60 гг. ХIХв., по словам В.И. Ленина, народные массы “спали еще непробудным сном” (85, 297), “крепостная Россия забита и неподвижна” (82, 398). Даже в период революционной ситуации “революционного класса среди угнетенных масс еще не было” (75, 177). Вместе с тем, сознание, как и историческое положение, крестьянина было противоречивым. Жесточайшая эксплуатация неизбежно порождала у труженика революционные тенденции его общественной психологии. Революционные мысли (об уничтожении собственности помещиков и их власти. – П.М.) не могли не бродить в головах крепостных крестьян” (75, 174). В борьбе против феодализма “первобытный, инстинктивный демократизм крестьянства” выражал себя в “революционном чувстве” (60, 357).

Изучение революционных (антифеодальных) тенденций классовой борьбы и общественной психологии, массового социального сознания крестьянства, которые и порождались развитием классовой борьбы и освещали ее, позволяет разглядеть народные истоки идеологических систем, как непосредственно конденсировавших идеи массового сознания крестьянства, так и создававшиеся теоретиками, испытывавшими лишь то или иное воздействие жизни и сознания угнетенных.

Поскольку речь идет об изучении закономерностей зарождения утопического социализма в России, неправомерно решать проблему его народных истоков на основе лишь сопоставлений идеалов народных масс с социалистическими идеалами. И идеалы народных масс, и идеалы социалистов были не основой, а лишь порождениями исторической практики и оценки действительности. Роль идеалов в разных идеологических системах может быть разной, но, как заметил Энгельс, чем старательнее разрабатывались утопии в деталях, тем более их создатели уносились “в область чистой фантазии” (35, 194). Герценовский идеал (по Ленину), “прекраснодушная фраза” (77, 256,258). Великая роль Герцена, как предшественника русских марксистов, в подготовке русской революции, в глубочайшей теоретической работе над философским обоснованием революционной борьбы, в замечательной публицистической, беллетристической и организационной практике человека, поднявшего знамя революции (77, 261). Особенно поучителен в этом Белинский. Кровная связь с жизнью и борьбой народных масс, сила и ясность мысли обусловили его отвращение ко всякому “прекраснодушию”, отказ от сочинения всяких утопий. Это характерно и для В. Милютина. Отсюда высокая оценка его Белинским: “направление дельное и совершенно гуманное, без прекраснодушия” (393, 408).

Изучение воздействия жизни, классовой борьбы и социального сознания народных масс на зарождение всей системы утопически-социалистической идеологии позволяет рассматривать проблему народных истоков утопического социализма в России как конкретно-исторический вариант проблемы роли народных масс в истории, в труднейшем ее аспекте – о роли трудящихся в прогрессе духовной культуры страны. Речь идет о тех таинственных импульсах – “невидимых соках”, “невидимых нитях”, которые шли от невежественных масс к творцам высших достижений человеческой цивилизации. Максим Горький писал: “Народ – не только сила, создающая все материальные ценности, он единственный и неиссякаемый источник ценностей духовных, первый по времени, красоте и гениальности творчества философ и поэт, создавший … историю всемирной культуры” (596, 26). Эти слова время от времени многозначительно цитируют, но если в изучении роли народных масс в истории художественной культуры человечества сделано уже немало, то роль народа в идейном и нравственном развитии общества не понята как следует до сих пор. Слишком долго сложнейший и противоречивейший исторический процесс народной жизни не только обобщался, но и заслонялся отнюдь не придуманным образом молившегося “простеца”, который даже бунтовал иногда на коленях.

Чтобы изучить связи жизни, классовой борьбы и общественного сознания крестьянства с зарождением революционной утопически социалистической мысли, необходимо учесть специфику жизни, классовой борьбы и особенно общественного сознания сельских масс целой эпохи – разложения крепостничества от последней Крестьянской войны до первой революционной ситуации. Пожалуй, только в пределах целого исторического периода можно уловить истинное направление динамики интересующих нас процессов. Такой охват истории классовой борьбы и социального сознания крестьянства необходим и потому, что зачинатели социалистической мысли, задумываясь над судьбами крестьянства, имели в виду всю эпоху, начиная с грозной “пугачевщины”. Главный объект исследования – массовое социальное сознание крестьянства эпохи разложения крепостничества – предмет почти неизученный. Ему посвящена вся первая часть работы, больше половины ее объема.

Далее, во второй части диссертации, рассматривается направление развития народной общественной мысли в виде разного рода идеологических образований. Сначала речь идет об учениях и движениях радикального раскола и реформационного сектантства. Объем изложения этого материала невелик, поскольку автор имеет возможность сослаться в этом на обстоятельные исследования П.Г. Рындзюнского, А.И. Клибанова, К.В. Чистова и их предшественников.

Более высокий уровень народного сознания отражают идеологические образования, которые можно назвать народным вольнодумством.

Первостепенное значение для решения проблемы имеет интереснейший материал эволюции общественной мысли великого украинского народного поэта Т.Г. Шевченко. Рассмотрение его идейного развития завершает изложение народных идеологий.

Третья часть диссертации посвящена начальному этапу зарождения революционной утопически-социалистической мысли. Известно, что она стада распространяться в России с начала 30-х годов ХIХв. (1002; 580; 963). Но в 30-х годах утопический социализм был еще только мечтой немногих, а пути и способы реализации его представлялись весьма смутно. Положение изменилось в 40-х годах, когда выдающиеся русские мыслители, ориентируясь и на опыт Запада, увидели в народной революции средство достижения социализма. В результате активной революционной деятельности Герцена, Огарева, Белинского, а с середины 40-х годов левых петрашевцев и Шевченко, на Украине в атмосфере сочувствия им передовой молодежи революционно-демократическая социалистическая мысль перестает быть достоянием узких кружков и становится фактором политической жизни, течением общественной мысли.

До зарождения революционной ситуации во второй половине 50-х годов эта ориентация на народную революцию развивалась в условиях отсутствия в России сколько-нибудь политически значимого массового движения. С 1856 г. активизация выступлений масс способствовала дальнейшему развитию революционно-демократической социалистической мысли. Со времени появления трудов Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, их единомышленников и втягивания страны в состояние революционной ситуации революционно-демократическая социалистическая мысль вступила в следующий, более высокий этап. В.И. Ленин отмечал, что Чернышевский, развивая идеи Герцена, “сделал громадный шаг вперед” по сравнению с ним (84, 94).

Можно сказать, что хронологически генезис революционно-демократического утопического социализма в России охватывает период с начала 30-х до середины 50-х годов. В настоящей работе рассматриваются два первых его этапа:

1) 30-е годы – время смутных, не сложившихся в сколько-нибудь стройную систему революционных социалистических идей, не выходивших за рамки небольших кружков;

2) начало 40-х годов – 1848 год, когда образовалась основа всей системы революционно-демократических социалистических идей. Революция 1848 г. была важной вехой в истории утопического социализма в России. Под влиянием ее событий взгляды Герцена, а затем и Огарева, трансформировались в “русский социализм”.

Серьезное значение в развитии революционной социалистической мысли 40-х годов имела деятельность левых петрашевцев. Их можно трактовать как последователей, учеников Герцена и Белинского, но как ученики, которые сумели шагнуть несколько дальше своих учителей – они, развивая тенденции Герцена и Белинского, приступили к обстоятельной разработке политической экономии (об этом свидетельствуют не только блестящие статьи В.А. Милютина, известно, что политической экономией серьезно интересовались и М.В. Петрашевский, и И.А. Спешнев). Левые петрашевцы впервые после декабристов не только поставили вопрос о создании тайной революционной организации, но и сделали важные практические шаги в этом направлении (группа Н.А. Спешнева). Родственность крестьянской правды и классовой борьбы крестьянства программе и деятельности левых петрашевцев, влияние на них жизни и борьбы масс прослеживается достаточно ясно. Однако объем диссертации не позволяет включить и этот материал. Впрочем, такое ограничение поля исследования оправдано тем, что изученное здесь – теоретическое развитие и деятельность Герцена, Огарева и Белинского – достаточно для решения поставленной задачи.

 

Народные истоки в системе исторических условий генезиса утопического социализма в России

 

В огромном количестве литературы, посвященной общественной мысли Герцена, Огарева, Белинского об исторических условиях формирования их идей написано много, однако A.M. Володин резонно замечает, что исторические условия зарождения социалистической мысли в нашей стране не изучены. Исследовать последние значит объяснить их все во взаимодействии и таким образом уяснить закономерности зарождения социалистической мысли. Причем, невозможно понять значение опыта исторического развития Запада и передовой западной мысли, не учитывая роли опыта истории России, русской общественной мысли и народных истоков процесса зарождения социалистической мысли и наоборот. Если значение опыта истории Запада и западной мысли, как и некоторых обстоятельств русской действительности, неоднократно и подчас весьма обстоятельно описывали, то роль народных истоков в зарождении социалистической мысли даже не описана сколько-нибудь систематически, если не считать произведений самого Герцена. Предваряя изучение этой роли, необходимо вкратце напомнить хотя бы главное в системе исторических условий генезиса утопического социализма в России, без чего значение народных истоков не может быть понято.

Корни революционных социалистических идей, возникавших в России 30-х годов XIX в., уходят в те, определявшие историю страны, процессы, которые можно обобщить понятием “кризис крепостничества”. Он охватил все стороны жизни страны, доводя до крайности общественные противоречия. В основе этого кризиса было углубление противоречий между развивавшимися производительными силами и отсталыми, крепостническими производственными отношениями. С 30-х годов в промышленных местностях России господствовало уже крупное мануфактурное производство, в некоторых отраслях промышленности усиливался процесс внедрения машин и сложных механических двигателей. В 1842 г. началось строительство первой крупной железной дороги, развивалось пароходное сообщение на крупных реках, озерах, на морях. Ускорялось развитие внутреннего рынка, в том числе и рынка наемной рабочей силы. Росли города – очаги промышленности, торговли, культуры. Страна все более втягивалась в мировой капиталистический рынок. С 40-х годов резко вырос удельный вес экспорта зерновых – важнейшей сельскохозяйственной культуры. “Производство хлеба помещиками на продажу, особенно развившееся в последнее время существования крепостного права, – отмечал В.И. Ленин, – было уже предвозвестником распадения старого режима” (46, 184). Рост общественного разделения труда и развитие товарно-денежных отношений все сильнее сказывались на эволюции сельского хозяйства. Советские историки раскрывают две тенденции этой эволюции (997, 17-19). Лишение крестьян земли феодалами, а также увеличение повинностей обуславливали упадок все большей массы крестьянских хозяйств – базы крепостнического сельского хозяйства на большой части европейской территории страны (731; 730, 274-305). Вместе с тем, все более значительная часть крестьян, особенно государственных, удельных, и оброчных помещичьих разными способами активизировала свою хозяйственную деятельность, повышала доходы и добивалась фактически все большей свободы предпринимательства (639, 448-452; 730, 341; 985; 105I, 250-257). Рост производительных сил в сельском хозяйстве был обязан, главным образом, усилиям крестьянства. В течение первой половины XIX в. количество распаханных земель в стране увеличилось почти наполовину. С 40-х годов все более широкое распространение получают такие важные сельскохозяйственные культуры как картофель, кукуруза, сахарная свекла, подсолнечник.

Картина развития производительных сил в сельском хозяйстве была противоречивой. В целом по стране падала урожайность, снижался уровень земледелия (производство хлеба на единицу населения). Особенно отчетливо это проявилось там, где господствовали наиболее жесткие формы феодальной эксплуатации (Западные губернии, Черноземный центр, Юго-Западные губернии). В то же время в некоторых других местностях наблюдается подъем урожайности (730).

Такое развитие производительных сил обуславливало заметные изменения социальной структуры населения. Помещики сохраняли господство и в хозяйственной, и в политической жизни, хотя экономический упадок затронул к концу рассматриваемого периода большую часть господствующего класса, превратившегося в паразитическую часть населения.

Крестьянство составляло, в основном, единую монолитную массу, задавленную крепостным гнетом помещиков и государства. Но в промыслово-земледельческом и особенно промысловом селе все заметнее протекал процесс не только имущественного, но и социального расслоения (730; 990). Формировалась буржуазия, неразвитая, нереволюционная, тесно связанная с феодальным строем, с купеческим “темным царством”. Складывался предпролетариат с “родимыми пятнами” крестьянской патриархальщины. В то же время, развитие промышленности, торговли, культурных учреждений и духовной культуры обуславливало рост разночинской интеллигенции, страдавшей от самодержавно-крепостнических порядков и заинтересованной в прогрессе страны. С ней иногда смыкались выходцы из просвещенного дворянства, сочувствовавшего устранению крепостнических препон. Из этих слоев и выходили деятели освободительного движения.

Процессы развития хозяйства и экономических отношений, усиления эксплуатации и бедствий угнетенных вызывали, с одной стороны, нарастание классовой борьбы трудящихся, а, с другой – самодержавно-крепостническую реакцию. Политика самодержавия была важным фактором российской действительности. Оно способствовало доведению до крайности крепостного гнета над трудящимися массами и в то же время душило все живое в обществе. Самодержавие Николая I с разросшейся как раковая опухоль бюрократией показало “максимум возможного и невозможного по части “палаческого способа” управления страной (В.И. Ленин) (93, 153).

Усиление бедствий народных масс и активизация их протеста, задавленность общественной жизни, когда “мысль преследовалась как дурное намерение, и независимое слово – как оскорбление общественной нравственности” (414, 316), нравственно-политический упадок русского общества, еще недавно выдвинувшего декабристов – все это осмысливалось лучшими людьми в русле традиций освободительного движения и передовой мысли России. А.И. Герцен то общественное движение, которое породило Чернышевского, начинал с Ломоносова, вовсе не бывшего революционером (416, 243-244). Можно сказать, что наши революционные традиции со времен Радищева основаны на традициях просвещения и науки, органически связаны с ними. Ломоносов, русское Просвещение, Радищев, движение декабристов, творчество Пушкина, Грибоедова, Лермонтова, Гоголя (красота – высшее проявление жизненности, она всегда революционна) – вот важнейшие явления отечественной культуры, которые вдохновили деятельность кружков передовой молодежи, из которых вышли Герцен, Огарев и Белинский, эти процессы подготовили борьбу западников и славянофилов, в ходе которой сложилось и направление революционного утопического социализма.

В соответствии с традициями передовой русской мысли деятели нашего освободительного движения внимательно присматривались к жизни Запада, опыту его истории. В этом опыте сильнейшее впечатление производили грандиозные события Великой французской революции – могучего движения народных масс, приведшего к уничтожению феодального землевладения и торжественному провозглашению идеалов свободы и равенства людей. Очевидным было большое влияние революции на все последующее развитие не только Европы, но и других континентов, на подъем экономики, замечательные успехи техники, науки, искусства, развитие общественно-политической жизни.

Вместе с тем, все заметнее становилось усиление бедствий трудящихся и нарастание борьбы пролетариата.

В Англии с завершением промышленного переворота в 30-40-х годах поднялось мощное рабочее движение с ясно выраженной политической окраской – чартизм. Его подавили, но правительство вынуждено было издать рабочее законодательство, узаконив некоторые права рабочих.

И во Франции протекал промышленный переворот. Вслед за революцией 1830 г. рост рабочего класса в условиях его нищеты и бесправия вызвал зловещие для буржуазии взрывы лионских восстаний 1831 и 1834 годов. И здесь рабочие быстро росли политически. Вместо сугубо экономических требований и черного знамени на баррикадах повстанцев 1831 года в 1834 году на красных знаменах появился лозунг “Республика или смерть!”

А в 1844 г. по всей Европе прокатилось известие о мощном восстании силезских ткачей в Германии. Это было стихийное, лишенное политических требований, движение, но оно свидетельствовало, что и в Германии рабочий вопрос выходит на первый план политической жизни.

Все это выглядело тем значительнее, что среди рабочих Англии, Франции, Германии стали распространяться учения социализма. Над Европой появился “призрак коммунизма”.

В воздухе носились мысли о нарастании новой народной пролетарской революции во имя социализма на Западе. Если события 1789 г. осуществили буржуазные идеалы свободы, равенства и братства, то теперь можно было ожидать победы революции во имя идеалов социализма.

В то же время почти у себя дома, в Польше, разразилось освободительное восстание 1830-1831 гг. Оно произвело сильнейшее впечатление на передовую молодежь.

В США шла борьба за освобождение черных невольников. Это было далеко за океаном, но так перекликалось с волнующей проблемой белых невольников в России. Поэтому уже со времени Радищева американские события находили отклик в России.

Успехи передовых народов в развитии производительных сил и культуры, общественной жизни, естественно, сопоставлялись с “азиатчиной” Китая, Турции, Персии и самой России. Это давало большой и очень важный фактический материал для размышлений и важных выводов. Естественно, что мощным стимулятором таких раздумий была духовная жизнь передовых слоев западного общества. Начиналось воздействие передовой духовной культуры Запада с сильного воздействия гигантов художественной литературы – Шекспира и Сервантеса, Вольтера, Бомарше, Гете и Шиллера с их гуманизмом, высокими идеалами человеческой справедливости. Сильнейшее воздействие на зачинателей русского утопического социализма оказали два из трех источников марксизма – немецкая классическая философия и французский социализм. В.И. Ленин вспоминал о временах, когда “Франция разливала по всей Европе идеи социализма – и когда восприятие этих идей давало в России теории и учения Герцена, Чернышевского” (43, 271). Герцен, Огарев и Белинский очень заинтересовались и политико-экономической мыслью Запада, дальше в этом отношении пошли некоторые из левых петрашевцев. Наконец, определенное воздействие на Герцена, Огарева и Белинского оказали и идеи Маркса и Энгельса. В.И. Ленин, говоря о поисках в России правильной революционной теории, подчеркивал значение не только героического опыта борьбы русских революционеров, но и беззаветность “исканий, обучения, испытания на практике, разочарований, проверки, сопоставления опыта Европы” (99, 8).

Думается, что учет перечисленных факторов плюс тех процессов, которые представляют народные истоки зарождения социалистической мысли, позволяет понять исторические условия генезиса утопического социализма. Народные массы эпохи разложения крепостничества составляло, главным образом, крестьянство, но из него, а также из городского населения, выделялась и прослойка предпролетариата. Однако, самостоятельной роли он еще не играл, его борьба сливалась с классовой борьбой крестьянства. Герцен, Огарев и Белинский под народными массами подразумевали, главным образом, крестьянство.

 

Методологическая и источниковедческая основа. Методологической основой исследования является исторический материализм, марксистско-ленинское учение о классовой борьбе трудящихся, классовой природе различных учений утопического социализма, ленинская концепция трех этапов освободительного движения в России и начала поисков правильной революционной теории. Методологическим ориентиром является и решения ХХVII съезда КПСС об идеологической работе партии, доклад М.С. Горбачева “Октябрь и перестройка: революция продолжается”.

 

Источники. Трудности изучения духовного мира крестьянина, не писавшего дневников, мемуаров и вообще, как правило, ничего не писавшего, долгое время представлялись почти непреодолимыми даже для стран, где архивы эпохи феодализма сохранились гораздо лучше, чем в России. Скудость источников обуславливала не изученность предмета, а эта не изученность мешала в поисках источников. “Заколдованный круг” был разорван, когда вслед за появлением в 1966 г. небольшой книжки Б.Ф. Поршнева “Социальная психология и история”, философы в ходе оживленных дискуссий уяснили структуру общественного сознания и механизм функционирования разных его сфер. Предмет изучения оказался гораздо более сложным, чем представлялось ранее. Но зато стало ясно, что речь должна идти не столько об идеологии, сколько о массовом сознании как проявлении общественной психологии – феномене весьма сложного и разнородного состава, функционирующем как прямое выражение образа жизни и, прежде всего, деятельности масс. Стало ясным, что разгадку массового сознания крестьянства следует искать в образе его жизни, в его деятельности. О традициях, настроениях, помыслах идей можно надежно судить по их делам. В исследованиях советскими историками хозяйства, быта, классовой борьбы крестьянства заложены надежные основы дальнейшего изучения общественного со знания крестьянства

Поскольку психология классовой борьбы крестьянства в ее наиболее активных формах особенно интересна для темы, автор еще раз обратился к хорошо известным материалам по истории Крестьянской войны 1773-1775 гг. (156; 158; 165).

Своеобразие наиболее знаменательных движений на Украине побудило рассмотреть публикации о “колиивщине” 1768-1769 гг. (155), о восстании 1789-1793 гг. в селе Турбаях (164) и движении Кармалюка (168).

Большую ценность для темы представляют материалы сборников “Крестьянское движение в России” под общей редакцией Н.М. Дружинина (159; 160; 161; 162). Использованы также аналогичные украинские издания – “Селянський рух на Україні. Середина XVIII – перша чверть XIX ст.” (167) и “Класова боротьба селянства Східної Галичини (1772-1849)” (157). Последний сборник посвящен движению украинского крестьянства за пределами России того времени, однако при близости положения крепостных Правобережной Украины и Восточной Галичины эта публикация позволяет лучше рассмотреть некоторые важные тенденции классовой борьбы, осложненной национальными противоречиями в местностях, где с конца ХVIII в. демагогической политикой Австрийской империи угнетенные в какой-то степени привлекались к политической жизни. Особенно ценны названные издания именно своим материалом по истории психологии восставших масс. В этом отношении изучение их в нашей литературе только начато. В таком плане Е.А. Мороховцем привлечена и известная публикация годичных отчетов III отделения о нравственно-политическом состоянии крестьянской России в 1827-1869 гг. (163).

Чтобы понять психологию масс в таких чрезвычайных событиях, как крестьянские войны, восстания, волнения, необходимо разглядеть, как она вырастала из традиционного сознания угнетенных, порожденного всем образом их жизни, всей их культурой. Такое пожелание легко высказать, но трудно осуществить. И все же, “нужда научит калачи есть”, а историков, можно сказать, уже поворачивает лицом к этнографическим материалам. Намечая перспективы изучения дооктябрьской истории крестьянства, группа известных историков считает, что “существенную роль призван сыграть этнографический материал, дающий важную информацию по всем вопросам истории крестьянства” (739, 70). Такое мнение опирается на имеющийся уже опыт. Первое крупное исследование истории общественной психологии и массового сознания крестьянства интересующей нас эпохи – “Трудовые традиции русских крестьян Сибири (ХVIII – первая половина XIX в.)” М.М. Громыко (605) – сопровождалось интереснейшим источниковедческим откровением – статьей автора “Этнографические и фольклорные источники в исследовании общественного сознания русских крестьян Сибири ХVIII – первой половины XIX в.” (606). Здесь весьма компетентно показано поразительное богатство материалов по истории общественной психологии и массового сознания русского крестьянства Сибири от рукописных заговоров до архитектуры и украшения изб. Раскрывая богатейшие возможности этнографических и фольклорных материалов, М.М. Громыко лишь мимоходом касается особенностей этнографических и фольклорных источников, считая достаточным сослаться в этом на заключения этнографов и фольклористов. В настоящей работе есть необходимость обратить внимание на значение этих особенностей для решения задач темы.

Специфика огромного этнографического материала, накопленного западной этнологией, не позволяет уловить в его фактах историю, поэтому К. Леви-Строс видит перспективу в сотрудничестве этнологии с исторической наукой (1130, 32). Думается, что эпоха разложения крепостничества в России особенно благоприятна в этом отношении. Здесь с середины 40-x годов XIX в. развернуло свою деятельность Этнографическое отделение Русского географического общества (РГО). Его деятели впервые в истории мировой науки определили место этнографии в системе человеческого знания (1038, 267). В 1848г. РГО разослало составленную Н.И. Надеждиным печатную программу сбора этнографических материалов, включавшую характеристику “домашнего быта” населения (хозяйственный быт и материальное благосостояние, занятия – “любимые занятия”), особенностей общественного быта, юридических обычаев, образования, умственных и нравственных способностей, фольклора (199, VI; 753). Только в 1851г. в ответ было получено 700 рукописей, в 1852г. – 1290. По характеристике руководителей этнографического отделения это “огромное количество материалов” было составлено вполне добросовестно (199, IX). Наиболее интересные и полные описания стали публиковаться в “Записках РГО”, “Вестнике РГО”, “Записках РГО по отделению этнографии”, “Известиях РГО” и в специальных выпусках “Этнографических сборников”. Пять из шести выпусков их были посвящены этнографическим описаниям русского, украинского и белорусского населения.

В работе привлечены также материалы этнографически-статистической экспедиции на Украину и в Белоруссию в конце 60-х годов, опубликованные в семи томах “Трудов этнографически-статистической экспедиции РГО в Западно-Русский край” (193; 194; 195; I96; 197; 198), подготовленных весьма компетентными людьми во главе с П.П. Чубинским. Здесь собраны ценные сведения о хозяйственном быте и материальном благосостоянии крестьянства, о верованиях, нравах, обычаях, праздничной его культуре, фольклоре.

Чтобы оценить качество этнографических материалов, собранных по инициативе РГО и использованных в настоящем исследовании, следует учесть все более тесную связь этнографических изысканий той поры с освободительным движением, особенно со времени первой революционной ситуации, с шестидесятых годов, когда развернулась деятельность целой плеяды одаренных самоотверженных людей, пошедших в народ изучать его жизнь и обогативших науку весьма ценными источниками – П.И. Якушкина (366; 236; 335), И.Г. Прыжова (332), П.С. Ефименко (292; 293; 316; 317), А.И. Ефименко (650; 651), П.П. Чубинского (1091; 1092), Е.И. Якушкина (1124), С.В. Максимова (309; 310; 311; 312; 804), П.В. Штейна (225). Последние два были людьми умеренно-либеральными, но историк отечественной этнографии основательно пишет об их честной и плодотворной деятельности (1038, 302-304). В.Г. Белинский горячо пропагандировал параллельность изучения жизни народа наукой и искусством. Крестьянская тема в творчестве И.С. Тургенева, Н.А. Некрасова была подхвачена и в литературе, и в науке. В 60-70-х годах этнографы выступили в качестве писателей, а писатели – в роли этнографов (Н..В. Успенский, А.И. Левитов, Ф.М. Решетников, В.А. Слепцов) (1038, 256-257). Наиболее выдающихся из них был Глеб Успенский (1047; 1048). Здесь, в русле “натуральной школы”, научная этнографическая истина сливалась с эстетической истиной большого художника.

Аналогичные явления наблюдались и в украинской этнографии.

В 1856 и 1857 гг. были изданы два тома “Записок о Южной Руси” П. Кулиша с интересным этнографическим и фольклорным материалом (178; 179). Немало ценного можно найти и в “Поездке в Южную Россию” А.С. Афанасьева-Чужбинского, написанной перед самой реформой 1861 г. (“Очерки Днепра” и “Очерки Днестра”) (279; 280).

В конце XIX – начале XX века крупнейший центр украинской культуры в Восточной Галиции “Научное товарищество имени Шевченко” развернуло серьезную фольклорно-этнографическую деятельность, в результате которой были собраны богатые материалы, публиковавшиеся в “Этнографических сборниках” товарищества. Традиционность этнографических процессов, особенно в верованиях, эстетической культуре, позволяет использовать отчасти и такие сравнительно поздние записи (203; 204; 205; 206; 207; 208; 209).

Публикации этнографических (и фольклорных) материалов в изданиях РГО редактировались на высшем научном уровне того времени, однако, далеко не все ценное было опубликовано, к тому же публикации имели подчас существенные пропуски (606). Поэтому некоторое количество этнографического (и фольклорного) материала привлечено из Ленинградского архива Всесоюзного Географического общества (109-138), а также небольшое количество материалов из фондов Отдела рукописей Центральной научной библиотеки АН УССР в Киеве (141-149), из рукописного фонда Института искусствоведения, фольклора и этнографии АН УССР (Киев) (150; 151; 152), Центрального государственного исторического архива УССР во Львове (154) и Отдела рукописей Львовской научной библиотеки АН УССР им. В. Стефаныка (в двух последних хранилищах фонды Научного товарищества Шевченко) (139; 140).

Этнографические описания – обычно, лишь моментальные “снимки” жизни отдельных семей, селений, уездов, местностей. Необходимо учитывать, что имеешь дело лишь с частностями огромного целого, что эти частности даже в пределах одного и того же уезда очень отличаются. Однако, если таких “снимков” много, их “пестрота” лишь помогает решению задачи. Накладывая эти моментальные и частные “снимки” на общую картину уже изученной хозяйственной и социально-экономической истории крестьянства, его классовой борьбы, можно получить достаточно надежные сведения, особенно если этнографические материалы дополнить фольклорными источниками, часто “привязанными” к этнографии в самых “снимках”.

В комплексе этнографических сведений особый интерес в свете настоящей темы представляют материалы об обычном крестьянском праве, “народном праве” или, как иногда писали, о народной правде – крестьянских представлениях о справедливости. Вопрос о необходимости изучения юридических обычаев крестьянства был поставлен в статье, опубликованной Н.В. Калачевым еще в 1859 г. (704).

Этнографическое отделение РГО в шестом выпуске “Этнографического сборника РГО” опубликовало подготовленную Н.В. Калачевым программу для собирания народных юридических обычаев. “Современник” энергично поддержал эту инициативу как важнейшее из этнографических начинаний РГО (1038, 288). С конца 60-х годов главным объектом этнографии становится обычное право. Оно давало ключ к пониманию отношения народных масс к реформам тех лет (1038, 287-289). В результате был собран большой фактический материал, отчасти обобщенный самими собирателями (П.С. Ефименко, А.И. Ефименко, Е.И. Якушкиным, П.П. Чубинским и другими), а отчасти дошедший до нас в “сыром” виде. Из таких публикаций наиболее ценными являются тома “Трудов комиссии по преобразованию волостных судов” (263; 264; 265; 266). Правда, “Труды” отражают уже пореформенное десятилетие, это необходимо учитывать, но представления минувшей эпохи в юридических обычаях патриархального крестьянства тогда еще доминировали. В.И. Ленин писал, что в те годы “капитализм в России был еще весьма слабо развит”, “мелкобуржуазный характер крестьянского хозяйства совершенно еще не обнаружился” (44, 413; 45, 520).

Использованные этнографические источники можно разделить на две группы. К первой относятся, так сказать, первичные, принадлежавшие обычно людям, долгое время жившим в среде, которую они описывали. Это чаще всего священники, учителя, реже – писари, помещики; с 60-х годов – функционеры земского, а иногда и административного аппарата. О мировоззренческой и политической позиции такого информатора приходится судить, главным образом, по тексту самого описания. Однако, поскольку заинтересованности в намеренных искажениях обычно не было, богатство фактического материала и возможность сопоставления со многими другими описаниями помогают историку преодолевать мировоззренческие искажения таких информаторов. Опаснее такие искажения в этнографических материалах второй группы, подготовленных специалистами-этнографами, писателями, каждый из которых руководствовался своей, хорошо осмысленной, доктриной. В принципе такое доктринерство может не отличаться от доктринерства материалов первой группы, но у этнографов-специалистов доктрины лучше продуманы, систематизированы и часто выстраданы, они тем сильнее могли сказываться, что в данном случае изображались картины больших территорий, а иногда и в масштабах всей страны. Конечно, немаловажно то, что в большинстве это были люди прогрессивных убеждений, искренне симпатизировавшие народу, хотя симпатии могут искажать взгляд не менее чем антипатии. Это учитывалось. И здесь историку помогает богатство и разнообразие собранного материала, возможность сличения значительного количества описаний и глубокая изученность в нашей литературе судеб крестьянства той эпохи. Когда А.И. Ефименко сетует на то, что кто-то “пересаживает” в Россию капиталистическое производство, разобраться в этом типично народническом брюзжании помогает богатый материал, собранный самой А.И. Ефименко (650, 139-140).

При всей ценности этнографического материала он все же доносит до историка факты сквозь призму восприятия, методологии и методики их изучения информаторами и этнографами. Очевидно, что для воссоздания истории общественной психологии крестьянства наиболее важны источники, порожденные самими массами, отражающие их чувства, настроения, идеи. Таков фольклор во всем богатстве его жанров. Сейчас не только фольклористы, этнографы, но и историки все чаще вспоминают слова В.И. Ленина о большой ценности фольклора как источника, отражающего сознание народных масс (105, 118-120). Б.А. Рыбаков в статье “Задачи изучения культуры русского крестьянства XIX в.” основным источником для решения поставленной им задачи считает фольклор и народное изобразительное искусство (975, 23-26). Такого же мнения был и один из наиболее авторитетных оппонентов Б.А. Рыбакова в использовании фольклора как исторического источника – выдающийся советский фольклорист В.Я. Пропп (934, 118). Однако “взять” из фольклора сведения, необходимые для воссоздания исторического процесса – задача весьма сложная. Вопрос этот был предметом многолетних раздумий В.Я. Проппа, итоги их изложены в серии статей, опубликованных посмертно в сборнике “Фольклор и действительность” (938). Результаты развития советской фольклористики в интересующем нас плане в значительной мере обобщены также в труде Б.Н. Путилова “Методология сравнительно-исторического изучения фольклора” (941). Соображения В.Я. Проппа и развитие их в книге В.Н. Путилова определяют, в основном, подход автора к фольклорным источникам с дополнениями и поправками к этим соображениям К.В. Чистова в его работе “Фольклор и этнография” (1088).

Поскольку речь идет о вопросах спорных и для фольклористов, и для историков, изложу особенности моего подхода к этим источникам, тем более, что этого требуют специфические задачи настоящей работы. При использовании фольклора историк встречается со множеством жанров, существенно отличающихся соотношением содержания и формы, отношением к действительности (935, 36). Поэтому В.Я. Пропп подчеркивал необходимость, прежде всего, исходить из специфики жанра (934). Об этом же пишет и Б.Н. Путилов (941, 226). Удачным образцом тактичного использования фольклора с пониманием сверхзадачи жанра Б.Н. Путилов считает исследование К.В. Чистова “Русские народные социально-утопические легенды ХVII-XIX вв.” Тем значимее подчеркивание К.В. Чистова: “Жанр – это, прежде всего, определенная социально-бытовая функция, бытовое назначение” (1088, 7).

Будучи органической частью этнографической науки, фольклористика выделилась в особую отрасль знаний из-за специфики предмета своего изучения, это – сознание масс, выраженное обычно в художественной форме. Последнее обстоятельство очень усложняет использование такого источника, поскольку каждый факт фольклора как художественного произведения должен быть понят “как элемент определенной художественной структуры” (1088, 12). Вместе с тем, эстетическая природа фольклорных произведений обусловливает серьезное достоинство их как исторического источника. Прекрасное по природе своей несовместимо с ложью, художественно совершенный фольклор достоверно отражает сознание масс. В то же время прекрасное всегда философично, у него мировоззренческая природа, и вырастает оно всегда из идеалов. Важнейший смысл изучения фольклора В.И. Ленин видел в уяснении, народных чаяний (105, 118-120). Проникновение в мировоззрение масс и их идеалы – важнейшая задача настоящего исследования. Ценность фольклора для воссоздания народного сознания и всей культуры средневековья общепризнана. Это своеобразно отражается в распространенности в современной литературе как отечественной, так и зарубежной, понятия “фольклорное сознание” и “фольклорная культура” (611, 137-138; 724, 322-324). Однако, использование этого источника для воссоздания истории сознания крестьянства эпохи позднего феодализма (только и оставившей сильный фольклорный материал) сопряжено с трудностями. Прежде всего, нельзя не задуматься над спецификой фольклорного сознания, как ее истолковывает известный советский фольклорист Н. Путилов. “Будучи обусловлено общим мировоззрением, являясь производным от него, фольклорное сознание, сложившись в период расцвета народного художественного творчества в родовом и раннеклассовом обществе, во-первых, задерживает в себе стадиально более древние элементы представлений и, тем самым, как бы отстает от развития общей системы представлений коллектива, а, во-вторых, в силу своей художественно-моделирующей природы принципиально с нею не совпадает. “В своих основах фольклорное сознание – форма дореалистического художественного восприятия мира” (941, 181-183).

От такого заключения у историка могут опуститься руки. Обнадеживает только то, что на самом деле … ситуация сложнее, чем представляется на основании процитированного текста. Б.Н. Путилов говорит об отличии фольклорного сознания от “общей системы представлений коллектива”. Поскольку в данном случае речь идет об общей системе представлений крестьянской общины эпохи разложения крепостничества, то судить об отличии от нее фольклорного сознания пока невозможно, поскольку она, эта общая система, еще более неизвестна, чем система фольклорных представлений. При этом возникает вопрос, действительно ли “икс” (фольклорное сознание) так отличен от “игрека” (системы представлений крестьянского “мира”)? А как быть с таким мировоззренческим жанром фольклора, как пословицы и родственные им по существу хозяйственные приметы? Ведь от А.Х. Востокова до К.С. Давлетова и А.А. Крикманна все наиболее компетентные паремиологи усматривали в народных пословицах как раз наиболее полное и точное отражение народного миросозерцания (495, 154; 617; 759; 760). И это тем более очевидно, что пословицы, поговорки, приметы всегда, и в эпоху позднего феодализма, были органической частью живой речи, тех самых бытовых представлений масс, из которых и, по мнению Б.Н. Путилова, вырастал фольклор. “Каждый крестьянин с детства слышал пословицы, поговорки, загадки, приметы, воспринимавшиеся как непреложная истина, освященная мудростью поколений” (М.М. Громыко) (605, 151).

И вообще, правомерно ли, относя расцвет фольклора к временам родовых и раннеклассовых отношений, рассматривать его в эпоху позднего феодализма как пережиток? Не вернее ли начинать его пережиточность как и пережиточность сельской общины с эпохи капитализма.

Думается, что фольклор может быть утилизован при изучении и обыденного крестьянского сознания периода разложения феодализма, если не забывать рекомендаций В.Я. Проппа об учете, как специфики жанра, так и особенностей каждого художественного произведения. Одно дело – волшебная сказка, которая может сохранять следы самых древних представлений, а другое дело – хозяйственная или бытовая пословица.

Не пытаясь сколько-нибудь полно охватить неисчерпаемые богатства фольклора, автор привлек те жанры, которые таят наибольшие возможности воссоздания динамики как мировоззренческих основ картины мира крестьянина, так и его понимания хозяйственной деятельности, жизни семьи и “мира”, тех социальных, политических и культурных процессов, которые определяли его жизнь.

Весь образ жизни патриархального крестьянина был традиционным. Поэтому исторический подход к сориентированному на старину сознанию предполагает его изучение с самого его начала – с представлений и образа мышления, возникших в глубокой древности, по крайней мере, с эпохи, когда складывались основы натурального хозяйства и образа жизни сельского “мира”. Древнейший из доступных современному исследователю этап истории человеческого сознания представляет мифология. В сколько-нибудь цельном виде мифы восточнославянских народов не сохранились, их фрагменты встречаются лишь в сказках, былинах, верованиях. Лучше известно отразившееся в эпосе эпическое сознание, возникшее еще в родовой общине, осознавшей уже как внутреннюю упорядоченность, так и свою стабильность во взаимоотношениях с могучей природой. Дошедший до нас героический эпос древней Руси и украинские народные думы не сохранили некоторых важных для темы сюжетов о происхождении мироздания, человека, о деятельности культурных героев. Тем ценнее привлеченные в работе руны карело-финской “Калевали”. Историческая специфика глухой лесной и озерной окраины, куда до конца ХVIII – начала XIX в. не дошли феодальные порядки и феодальная культура, обусловила бытование в Карелии эпоса, сложившегося еще в эпоху родовых общин, распространения здесь железа среди населения, жившего подсечным земледелием, охотой, рыболовством. По социальному возрасту “Калевала” древнее “Илиады” (771, ХVII-XIX). Еще А.Н. Веселовский считал, что эти руны представляют самую раннюю стадию эпического сознания, складывавшегося в условиях господства “мифического мышления (496, 5-6). Дошедшие до нас руны, вероятно, разновременного происхождения. К примеру, картина внутрисемейных отношений в ней поразительно близка к малой и неразделенной семье и в России, и в Восточной Галичине первой половины XIX в. Вместе с тем, главные герои эпоса действуют еще в системе брачных отношений экзогамного рода с заметными остатками матриархата. В своих наиболее архаических компонентах “Калевала” по географической и хозяйственной специфике, по стадиальности развития культуры сохранила черты общества, по-видимому, очень близкого к образу жизни некоторых восточнославянских племен кануна образования Древнерусского государства. Это позволяет гипотетически воссоздать недостающие черты русского, украинского и бело­русского эпического сознания, лучше понять некоторые беглые сви детельства русских былин и украинских дум. Ориентируясь на труды О.В. Куусинена (771), Е.М. Мелетинского (819) и К.В. Чистова (1084), автор привлек руны, собранные и изданные выдающимся финским просветителем Э. Ленротом (в переводе Л. Бельского) (215), руны, собранные советскими фольклористами в 30-40-х годах нашего столетия (217) и руны, избранные и систематизированные О.В. Куусиненом (в современных переводах) (214). Определенный интерес представляет для темы и эстонский народный эпос “Калевипоэг”, к сожалению, несколько более обработанный издателем, чем “Калевала”. Бытовавший в условиях отрицания эстонцами чужеродной феодальной культуры он тоже сохранил важные архаические особенности крестьянского сознания (216).

Для воссоздания истории мировоззренческих основ картины мира крестьянства, а также некоторых черт его традиционного быта, привлечены русские былины (210; 211; 212). В таком же плане использованы и украинские народные думы, бытовавшие в массах украинского крестьянства еще в середине XIX в. (213; 218). Хорошая изученность былин и дум в трудах В.Я. Проппа (936), Е.М. Мелетинского (823), A.M. Астаховой (519), Б.П. Кирдана (716) избавляет автора от необходимости останавливаться здесь на их источниковедческой характеристике.

Очень богаты чертами архаического миропонимания народные сказки, однако жанровая специфика очень затрудняет их использование. Отсюда осторожность привлечения этого материала – лишь в случаях, когда однозначность свидетельств сказки не вызывает сомнений, и когда они подтверждаются и другими источниками. Привлечено лучшее и наиболее полное собрание изучаемой эпохи – Афанасьева (219; 220), публикации украинских сказок в “Записках о Южной (Руси” (П. Кулиша) (179) и во 2 томе “Трудов этнографически-статистической экспедиции в Западно-Русский край” (222), а также материал из белорусского издания “Легенды і паданні” (223). Использован подготовленный, в основном, М.К. Азадовским сборник “Народные сказки о боге, святых и попах” (221).

Шире привлечены народные песни – русские, украинские и белорусские. Поражает огромное количество их, сопровождавших каждое значительное событие жизни крестьянина со дня его рождения до кончины, в том числе и множество хоровых. Один из замечательных исследователей народного быта И.Г. Прыжов писал о крестьянском празднике: “Гремит хоровая песня. Тут только и позавидуешь счастью народа: у него есть песня. Мы, образованные, песен у себя не имеем” (332, 230). В работе использованы последние академические публикации русских исторических песен – “Исторические песни ХVIII века” (226), и “Исторические песни XIX века” (227). Привлечены также публикации украинских исторических песен – “Історичні пісні” (228). Если выделить исторические песни сравнительно несложно, то общепринятой систематизации остальной огромной массы народного песенного творчества ни в этнографических описаниях, ни в публикациях (в том числе и современных) нет. Поскольку для целей работы она не имеет принципиального значения, назову только наиболее значительные из использованных собраний. Помимо записей песен в уже названных этнографических описаниях привлечены публикации русских народных песен из архива Д.В. Киреевского (236; 237). Из украинских собраний привлечены: “Українські пісні, видані М. Максимовичем” (240), богатейшее собрание “Народных песен Галицкой и Угорской земли” Я.Ф. Головацкого (229; 230; 231; 232), песни, опубликованные под наблюдением Н.И. Костомарова в пятом томе “Трудов этнографически-статистической экспедиции в Западно-русский край” (234), “Нові українські пісні про громадські справи (1764-1800)”, изданные М. Драгомановым (233), коломыйки (краткие песни, связанные чуть ли не со всеми сельскохозяйственными работами), собранные, главным образом, в середине XIX в. и опубликованные в ХVIII т. “Этнографического сборника” Научного товарищества имени Шевченко (206), современные публикации украинских народных песен изучаемой эпохи (238; 239), а также некоторое количество песен из архивных собраний Центрального государственного исторического архива во Львове (154) и Института искусствоведения и этнографии им. М.Т. Рыльского в Киеве (152).

Привлечены также белорусские песни, опубликованные известными этнографами и фольклористами И.И. Носовичем и П.В. Штейном в “Записках РГО по отделению этнографии” (1873г.) (224; 225) и А. Киркором в “Вестнике РГО” (1857г.) (301).

Значительный интерес представляют для темы исторические предания и особенно, нередко связанные с ними, легенды религиозного характера, опубликованные М. Драгомановым “Малороссийские народные предания и рассказы” (190), собранные А.Н. Минхом в 1861-1888 годах обычаи и предания крестьян Саратовской губернии (319); собранные в конце XIX – начале XX в. предания об опрышках, карпатских мятежниках, в том числе и о легендарном Довбуше (208).

Народные легенды религиозного характера интересны как в мировоззренческом плане, так и подчас ясно выраженным социальным смыслом. Они близки к апокрифам и все же заметно отличаются от них бытовыми сюжетами и минимумом библейских образов, к тому же очень окрестьяненых. В работе привлечены материалы из сборника “Народные русские легенды, собранные Афанасьевым” (323), интересное и в источниковедческом плане исследование русских, украинских и белорусских вариантов легенды о великом грешнике (о панщине) Ю.В. Яворского, с приложением текстов легенды, и принадлежащая этому же автору работа о галицко-русских легендах, сказках и анекдотах (363; 364). Использована распространенная во всей средневековой Европе легенда о хождении бога с апостолами среди людей в рукописи 40-х годов (из архива ВГО). Записанная на Полтавщине (125, 9-17), она бытовала также в Восточной Галичине и опубликована в одном из этнографических сборников Научного товарищества имени Шевченко (204).

Привлечены публикации духовных стихов. Фольклорность их специфична, создавались они нищими, калеками, людьми убогими, нередко знакомыми с церковной и апокрифичной литературой. Но, как свидетельствуют этнографы, среди этих стихов были и довольно популярные в массах и, следовательно, соответствовавшие некоторым их духовным запросам (316, 163; 357, 68). Привлечены “русские песни, собранные Павлом Якушкиным” (335), “Калеки перехожие П. Бессонова (299), духовные песни, опубликованные в первом томе “Трудов этнографически-статистической экспедиции” (193) и во втором томе “Записок о Южной Руси” П. Кулиша (179).

В заключение характеристики использованных фольклорных материалов остановлюсь на источнике, который, думается, наиболее полно и всесторонне выражает, так сказать, ресурсы идейного фонда общественной психологии крестьянства изучаемой эпохи, на паремиографии (народных пословицах, поговорках, приметах и загадках). Представление о том, что народные пословицы и поговорки – наиболее полное и точное отражение народного миросозерцания возникло еще с появлением научной фольклористики в России (652, 301-312). Однако, до последнего времени эта фольклорная “мелочь” мало интересовала фольклористов-теоретиков. Тем более что она как-то не укладывалась в обычные представления о фольклоре. Неслучайно такой знаток его, как В.Я. Пропп обошел паремиографию в своей классификации жанров фольклора (932, 264). Только в последние годы интерес к ней возрос, главным образом, благодаря работам Г.Л. Пермякова и его последователей, использующих структурную лингвистику. На этом пути уже достигнуты значительные результаты, подтверждающие ценность паремиографии как источника по истории сознания народных масс. Однако сам Г.Д. Пермяков, ввиду противоречивости пословиц, считает, что ими “никогда не следует ничего доказывать, ибо таким путем можно “доказать” все, что угодно” (891, 25).

Без права на апелляцию. Хотя доказана лишь противоречивость (трансформативность) пословичных инвариантов абстрактно-логических скелетов групп, родственных по смыслу пословиц. Что же касается самих пословиц, то они, во-первых, далеко не все имеют антагонистов, а, во-вторых, степень противоречивости разных пословичных сюжетов разная. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться в цитированном сборнике Г.Л. Пермякова с пословицами, отражающими отношение к труду и к безделью. Если учесть мотивировку этого отношения, оно выражено здесь достаточно однозначно (891, 454-461). Противоречивость многих пословиц не недостаток, а большое их достоинство. Она позволяет разглядеть, как массовое сознание улавливало диалектику жизни или затемнялось предрассудками.

Оценка исторического источника начинается с уяснения его происхождения и функций. Этого как раз и нет у Г.Л. Пермякова. Для этого необходимо выйти за рамки структурной лингвистики. “Структурный анализ – это не ключ ко всем закрытым дверям паремиологии, – пишет известный финский паремиолог Матти Кууси (887, 80). Историка, в первую очередь, интересуют не абстракции инвариантов, а то, как конкретности жизни обобщались в пословицах крестьянскими понятиями. Такая задача разрешима. И в этом отношении сделано уже немало. Исходя из довольно богатого наследия отечественной паремиологии и опираясь на разработанные советскими учеными представления об истории языка и мышления, М.И. Шахнович еще в 1937г. в кандидатской диссертации “Русские пословицы и поговорки как исторический источник” наметил, думается, верный ответ на вопрос о происхождении и функциях народных пословиц и поговорок (1103). С тех пор советская фольклористика прошла значительный путь. И именно анализ всей системы фольклора в связи с историей общества и общественного сознания позволил К.С. Давлетову еще полтора десятка лет назад во многом убедительно объяснить место народных пословиц и поговорок в фольклоре и мировоззренческие функции их в истории народного сознания (617, 179-223). А в 1975г. молодой эстонский ученый А.А. Крикманн защитил диссертацию на степень кандидата филологических наук “К проблематике исследования содержания пословиц” (759). Развивая направление Г.Л. Пермякова, А.А. Крикманн пришел к заключениям, во многом важном совпадающим с выводами К.С. Давлетова. Это отмечает сам эстонский ученый (759, 51). Однако думается, оба эти исследователя повторяют ошибку, которая сопровождает всю историю паремиологии. Вскоре после публикации первого крупного собрания русских пословиц И. Снегирева некий С. Кованько опубликовал свое истолкование самобытного русского мудрословия как истинно православной мировоззренческой концепции. (732; 733). С тех пор паремиология ушла далеко вперед. И.И. Крикманн хорошо видит, в частности, что народные пословицы представляют идеи общественной психологии, но до сих пор не отказались искать в них ту или иную концепцию. Хотя еще В.И. Даль предостерегал от попыток искать (в пословицах – П.М.) ученым взглядом того, чего бы найти хотелось (255, 12). Так, если К.С. Давлетов в пословицах усматривает характерное для фольклора выражение народного коллективизма (617, 210), то А.А. Крикманн, исходя из материала эстонских пословиц, видит в них выражение преимущественно эгоцентризма (759, 52-53). Если для К.С. Давлетова пословицы выражают гуманистическую философию фольклора (617, 218), то А.А. Крикманн в заключение своей работы считает, что их умеренный эгоцентризм порожден у крестьянина сознанием враждебности мира и неизбежности труда (759, 52). Никакого оптимизма, – пишет эстонский паремиолог, – в пословицах нет и быть не может (759, 49). Однако достаточно взять любое научное собрание русских, украинских иди белорусских пословиц той эпохи, чтобы обнаружить там сколько угодно и оптимизма, и пессимизма, и мудрости, и самых заскорузлых предрассудков. Правда, иногда “нехорошие” пословицы объявляют антинародными (943, 88, 117), но никто такого их толкования не доказал.

Думается, что правы исследователи, считающие, что пословицы возникли еще в первобытном обществе. Конкретность мышления людей той эпохи, неумение пользоваться абстракциями обусловили зарождение пословиц, как одного из первых видов обобщения путем типизации с помощью конкретных примеров, сравнений, аналогий. Эти образы и примеры облекались в форму кратких изречений, имевших двоякий смысл: прямой и переносный (1103, 3-4).

Об исторических функциях народных пословиц, поговорок и примет в изучаемую эпоху свидетельствует, прежде всего, их содержание и огромное количество (десятки тысяч). Еще В.И. Даль, вовсе не бывший крупным теоретиком, но великолепно знавший факты, подчеркивал, что в этих изречениях – ответы на все вопросы народной жизни, “а чего нет в приговорах этих, то и в насущности до народа не доходило” (255, 29). В.И. Даль обратил внимание, что пословицы, поговорки и приметы порождались трудящимися массами. “В образованном и просвещенном обществе пословицы нет” (255, 8-9). К такому же заключению в результате изучения паремиографии народов и Запада, и Востока пришел и А. Тейлор (1132, 165). Па протяжении многих веков феодализма эмпирический характер знаний, отсутствие и представлений о законах бытия, на которые можно было бы ориентироваться, делали опыт предшествующих поколений единственным руководством при решении многочисленных жизненных задач. Отсюда естественная традиционность сознания тех времен. Традиции, которыми руководствовались в жизни, и были запечатлены в пословицах.

В записях этнографов и фольклористов пословицы и поговорки не случайно обычно соседствуют с родственными им по функциям хозяйственными приметами, последние, несомненно, имеют производственное, а не художественное значение в жизни крестьянина.

В отличие от всех других жанров фольклора пословицы и поговорки всегда были аргументационной или иллюстративной частью живой речи.

Что касается происхождения и функций загадок, то исследователи объясняют их по-разному. Еще Ф.И. Буслаев считал главной функцией загадки поучение. Широкое распространение загадок в народе, их содержание и практика применения позволяют, кажется, предполагать, что здесь мы встречаемся со своеобразной игровой методикой учебного процесса народной педагогики. Интересно замечание В.Б. Шкловского, где он пишет: остраннение – “основа и единственный смысл всех загадок” (1108, 21). Возможно, загадка – своеобразная игровая школа описания словами неизвестного?

Поскольку паремиография выражает заключения массового сознания, ставшие или становящиеся традициями, она не включает ту часть идей массового сознания, которые либо еще не успели сложиться и отшлифоваться в пословицу, поговорку или примету, либо которые, будучи сугубо временными, преходящими, не принимают форму ходячих истин и изречений. Паремиография отражает явления и ситуации стабильные, типичные в жизни народных масс. Пословиц и поговорок совершенно недостаточно, чтобы уловить специфику сознания масс в таком-то году. Но для истории сознания крестьянства целой эпохи разложения и кризиса крепостничества, для изучения основ миропонимания крестьянства или таких стабильных проблем как правда взаимоотношений крестьянина в семье, с “миром” с эксплуататорами, государством, церковью паремиография – ничем не заменимый источник. Дело в том, что патриархальное крестьянство России жило еще традициями феодального общества, а в то же время этнографы и фольклористы уже тогда научно подошли к собиранию пословичного материала, в результате чего имеются богатейшие публикации и архивные фонды.

Советская историография уже располагает некоторым опытом привлечения паремиографии для воссоздания общественного сознания трудящихся масс (в трудах И.Д. Ковальченко (730), Л.Н. Пушкарева (943; 944; 945), Д.И. Раскина (951; 952)). Последний предложил свою методику использования этого источника (952).

Думается, что главными предварительными условиями использования паремиографии как исторического источника в настоящем исследовании являются, во-первых, наличие записей пословиц, поговорок, примет и загадок, бытовавших в изучаемую эпоху, во-вторых, возможность установить в этих записях фонд изречений крестьянского происхождения и, в-третьих, достаточная репрезентативность этого фонда, чтобы судить по нему о сознании всего русского, украинского и белорусского крестьянства. Богатство имеющегося паремиографического фонда изучаемого времени обеспечивает выполнение этих условий.

Автор предложил свою методику использования паремиографии как источника по истории сознания крестьянства, изложенную в небольшой депонированной монографии (839) и использованную им в некоторых публикациях (838; 840). Суть этой методики в отказе от попыток обобщать в единую систему весь паремиографический материал, в выборе из него всех пословиц интересующего нас сюжета (например, отношение к труду). Пословицы каждого сюжета группируются по его мотивам (уважение к труду или отвращение к нему). Поскольку исследователь в таком случае располагает всеми пословицами всех мотивов того или иного сюжета, он получает адекватное отображение интересующей его детали массового сознания.

Ни один из классов всей истории человечества (включая настоящее) не оставил источника, который бы точнее отражал его сознание.

И в заключение характеристики привлеченных фольклорных и всех этнографических источников вопрос, насколько они репрезентативны для характеристики социального сознания и духовной культуры крестьянства всей страны, с его локальными и национальными особенностями. Использованные в диссертации этнографические описания и фольклорные материалы обозначенных в источниках сел, волостей, уездов, местностей представляют Архангельскую, Олонецкую, Вологодскую, Петербургскую, Новогородскую, Псковскую, Смоленскую, Ярославскую, Костромскую, Нижегородскую, Тамбовскую, Владимирскую, Тверскую, Московскую, Тульскую, Воронежскую, Курскую, Орловскую, Вятскую, Пермскую, Казанскую, Самарскую, Саратовскую губернии России, Киевскую, Черниговскую, Харьковскую, Полтавскую, Херсонскую, Волынскую губернии Украины, а также Восточную Галичину и Угорскую Русь. Белорусское крестьянство представлено несколькими уездами и местностями, не совпадающими с административными границами того времени. Полнота отражения жизни в каждой из перечисленных местностей далеко не одинакова, лучше всего представлены северные и центральные губернии России, Приднепровская, Правобережная и Западная Украина. Наименее источникового материала привлечено по истории русского крестьянства Сибири. Оправдание этого автор видит в возможности воспользоваться существенно важными для темы работами о сибирском крестьянстве М.М. Громыко, Н.Н. Покровского, Н.А. Миненко, тем более что историки, этнографы и фольклористы констатировали “общность русской народной культуры на территории всей страны” (606, 99,107).

В эпоху феодализма сплошь и рядом соседние деревни могли отличаться нравами, обычаями, обрядами, праздниками, одеждой, манерой стричься. “Что город, то норов, что деревня, то обычай” (141, I; 285, 6-8; 843, 626-627). Вместе с тем, за разностями можно разглядеть общность, родственность важнейших явлений и процессов духовной жизни, социального сознания, пожалуй, прежде всего. Украинец Л.С. Ефименко, хорошо знавший Украину, сосланный в Архангельскую губернию, отмечал оригинальность местных нравов и, вместе с тем, изучив народные юридические обычаи, пришел к выводу об общности их в главном (293, 12, 244-277). Русское, украинское и белорусское крестьянство происходило от единого древнерусского корня и в условиях многовековых экономических, политических и культурных контактов переживало в изучаемое время аналогичные стадии исторического развития. Однотипность услугообменной общинной экономики на основе общих исторических традиций порождала однотипность внутриобщинных и семейных отношений, а все это порождало однотипную культуру, начиная с ее мировоззренческих основ и основных характеристик социального сознания. Поскольку, принадлежа к сфере общественной психологии, эти мировоззренческие основы и социальное сознание непосредственно вырастали из однотипной производственной и социально-экономической деятельности масс. Известно, что этнографическая пестрота связана не с утилитарно-производственной, а с эстетической сферой жизни (552, 240).

Изучение массового социального сознания крестьянства позволяет понять народные истоки выраставших из этого массового сознания разных типов идеологических образований, выражавших интересы угнетенных. К таким принадлежали учения радикального раскола и реформационного сектантства с их социальными программами, включавшими подчас элементы утопического социализма. Обстоятельное исследование таких учений и соответствовавших народных движений П.Г. Рындзюнским, А.И. Клибановым, К.В. Чистовым позволило диссертанту опереться на их труды, почти не прибегая к самостоятельной интерпретации источников.

Более высокий уровень идеологических образований народного вольномыслия, характерный именно для времени кризиса крепостничества, выразился во взглядах людей, которых можно назвать народными вольнодумцами. Идеи большинства известных в настоящее время таких вольнодумцев были изучены в книге Л.А. Когана “Крепостные вольнодумцы” (735), а учение одного из наиболее интересных из них Ф. Подшивалова обстоятельно изложено во втором томе “Народной социальной утопии” А.И. Клибанова. Однако, необходимость оценки народных вольнодумцев в связи с эволюцией массового социального сознания крестьянства потребовала самостоятельного прочтения помимо опубликованных безымянных “Вестей о России” (400), хранящихся в фондах III Отделения ЦГАОР следственных материалов и произведений С.Н. Олейничука (369; 372), И. Смирнова (371), “Владимирских листков” и дела Н. Канакина (370), Ф.И. Подшивалова (373). Судьба последнего отражена и в фонде Оптиной пустыни Отдела рукописей Государственной публичной библиотеки им. В.И. Ленина (368).

Особый интерес для темы представляют источники, отражающие эволюцию общественной мысли выдающегося украинского народного поэта Т.Г. Шевченко. Он как бы олицетворяет возможности эволюции крестьянской правды через народное вольнодумство к революционно-демократической и социалистической идеологии. А, кроме того, в плане решения диссертационной проблемы очень интересна эволюция личности поэта. А.А. Леонтьев в статье “Личность как историко-этническая категория” резонно пишет, что произведение настоящего искусства – “единственный источник, позволяющий проникнуть в душу человека прошлых поколений” (787, 43). К этому можно добавить, что произведения искусства – уникальный источник для проникновения в душу и самого художника. В диссертации использованы некоторые художественные произведения, изданные при жизни поэта (481; 482), а также полное шести томное академическое собрание его сочинений, изданное в 1963 г. (483; 484; 485; 486; 487; 488), помещенные в этом издании Дневник поэта, краткие, но весьма ценные автобиографические тексты, его письма. Привлечены также воспоминания о поэте (489), следственные материалы (490). Все эти источники хорошо известны шевченковедам и нет необходимости останавливаться на их характеристике, за исключением разъяснений относительно самой главной и наиболее известной группы шевченковских источников – его поэтических произведений.

Многие серьезные шевченковеды, начиная с М.П. Драгоманова и И.Я. Франко и кончая Е.П. Кирилюком, подчеркивают, что, изучая идеи Кобзаря, нельзя забывать, что он был не теоретиком, а поэтом, художником. Однако никто толком не объясняет, какой специфики исследования требуют такие особенности источника.

Диссертант исходил из следующих соображений. В отличие от теории с ее логической системой понятий и умозаключений поэзия оперирует системой художественных образов. Последние из-за их конкретности и жизненности всегда многозначны, поэтому поддаются разному истолкованию. Однако, чем крупнее поэт, тем более точный и правдивый смысл вкладывает он в свои образы. Большое искусство по-своему не менее логично, чем большая наука. Поэтому все исследователи стремятся понять, во-первых, логику идейного развития самого поэта, чтобы установить его понимание своих образов, и, во-вторых, объективную логику самих образов. Наше понимание Дон Кихота не совсем совпадает с пониманием Сервантеса. Разгадка этих двух логик для историка, знакомого с эпохой и поэтом, в общем-то, не более сложна, чем загадки некоторых других источников.

Главных особенностей исследования поэзии как исторического источника, кажется, две. Первая обусловлена тем, что художественные образы всегда, так или иначе, вырастают из идеалов художника. Отсюда первостепенная ценность большого искусства для понимания идеалов поэта и его эпохи. Но при этом не следует упускать из виду, что в этом случае исследователь чаще всего встречается с личностными идеалами. Перевод их в идеалы общественные опасен тенденциозностью и модернизацией.

Вторая главная особенность использования поэзии как источника по истории общественной мысли поэта в том, что художественные образы порождаются не логикой теорий, а сферой общественной психологии, убеждениями поэта, всегда живыми, не образующими сами по себе застывших систем. Поэтому И.Я. Франко подчеркивал, что идеи Шевченко не составляли догмы, а А.В. Луначарский, называя Кобзаря социалистом, доказывал, что он поэт по духу своему социалистический.

Понять значение народных истоков в зарождении социалистической мысли России можно лишь в сопоставлении их с воздействием нa Герцена, Огарева, Белинского идейных традиций и влияний чествующего и современного им русского освободительного движения, опыта исторического развития Запада, освободительного движения и передовой мысли Запада. Для уяснения воздействия отечественного освободительного движения в работе учтены произведения А.Н. Радищева, П.И. Пестеля, Н.М. Муравьева, К.Ф. Рылеева, использованы материалы журналистики 40-х годов – “Отечественных записок”, “Современника”, “Финского вестника”, “Москвитянина”, а также некоторые произведения и переписка буржуазных просветителей – Т.Н. Грановского (420; 421), В.П. Боткина (396; 397; 398; 399), П.В. Анненкова (379; 380; 381; 382), К.Д. Кавелина (437; 438), В.Н. Майкова (445; 446), Б.Н. Чичерина (480), в том числе, и его анонимная работа, ходившая по рукам, “Восточный вопрос с русской точки зрения” (375), хорошо отражающая политические тенденции одного из направлений предреформенного буржуазного просветительства.

В оценке роли славянофильства использованы наиболее интересные для решения диссертационной проблемы произведения Аксакова (376; 377; 378), А.С. Хомякова (476; 477), И.В. Киреевского (441; 442), Ю.Ф. Самарина (447), А.И. Кошелева (443).

Для уяснения значения передовой западной мысли, а также сопоставления поисков правильной революционной теории в России со становлением марксизма, учтены некоторые произведения Гегеля (401; 402; 403), те наиболее значительные труды Л. Фейербаха, которые были знакомы или могли быть знакомы его русским почитателям (472; 473), произведения К.А. Сен-Симона (408; 409) и ранних сен-симонистов (436), труды Фурье (474; 475), произведение революционного утопического социалиста Франции Т. Дезами (422). Проштудированы те произведения К. Маркса и Ф. Энгельса 1844-1847 годов, которые были знакомы или могли быть знакомы Герцену, Огареву, Белинскому и их ближайшим друзьям – статья Ф. Энгельса “Шеллинг и откровение” (26), статьи К. Маркса и Ф. Энгельса в исторических “Немецко-французских ежегодниках” (5; 6; 27; 28), их “Немецкая идеология” (9), “Положение рабочего класса в Англии” Ф. Энгельса (29), “Нищета философии” К. Маркса (10), а также переписка К. Маркса с П.В. Анненковым (42).

Что касается материалов, отражающих зарождение революционной социалистической мысли, то они изучены по хорошо известным публикациям – томам тринадцати томного полного собрания сочинений В.Г. Белинского (385; 386; 387; 388; 389; 390; 391; 392; 393), тридцати томного собрания сочинений А.И. Герцена (405; 406; 407; 408; 409; 410; 411; 412; 413; 414; 415; 416; 417; 418), избранных произведений Н.П. Огарева (455; 456; 457; 453), а также некоторым публикациям его произведений и писем (453; 454; 459; 460). Неполнота опубликованного наследия Н.П. Огарева побудила обратиться к архивному фонду Герцена – Огарева в Отделе рукописей Государственной публичной библиотеки им. В. И. Ленина (367). Использована мемуарная литература о А.И. Герцене (404; 464; 471), Н.П. Огареве (464, 471), В.Г. Белинском (395; 461; 462; 463; 470).

Полагаю, что все перечисленные, столь разные группы источников позволяют изучить связи жизни, классовой борьбы и социального сознания крестьянства, его культуры с зарождением утопического социализма в России 30-40-х годов XIХ в.

 

Научная новизна исследования. Изучены мировоззренческие основы общественного сознания и культуры крестьянства – своеобразный мировоззренческий комплекс. Его поисковый компонент – правда (истина и справедливость). В бытийной ориентации между правдой и неправдой массы руководствовались тремя разнородными авторитетами: традиции, религии и индивидуального разума.

Еще исследователи XIX в. обоснованно установили в представлениях крестьянства о правде-справедливости два слоя: древнейшей “родовой” и современной “трудовой” правды. В диссертации показано, что “родовая” правда содержит не только этику кровнородственных внутрисемейных взаимоотношений, но и патриотизм – древнейшую подоснову общественного сознания крестьянства. Содержание “трудовой” правды составляют представления (и убеждения) о нормах внутри мирских, меж семейных отношений. К коренным таким убеждениям относятся: а) уважение к труду, б) уважение к трудовой собственности, своей и чужой, в) убеждение в необходимости добрососедства, г) убеждение в мудрости и силе мира.

Понятие правды взаимоотношений с вне мирскими силами – с барином и властями, с богом и церковью, с царем, городом и рынком – порождалось взаимодействием “родовой” и “трудовой” правды в следующих наиболее значимых динамических стереотипах социально-политического сознания:

а) патриархальщина взаимоотношений с барами и властями сменялась ненавистью к ним;

б) нарастала ненависть к попам;

в) сохранялась вера в бога и в царя;

г) развивалась вражда к городу и власти денег.

 

Анализ крестьянской правды-справедливости с ее стихийно-материалистическим рационалистическим происхождением и гуманистическим содержанием позволил объяснить народные истоки выросших из нее социальных программ радикального раскола, реформационного сектантства и народного вольнодумства, понять эволюцию общественной мысли Шевченко. К концу жизни великого народного поэта крестьянская правда, естественно, под воздействием событий революционной ситуации, преобразовалась в его творчестве в революционно-демократическую программу с ясно выраженными симпатиями к социализму.

Преобразование крестьянской правды в народном вольнодумстве в своеобразные черновики революционно-демократических программ (с полным отрицанием существующего строя, со стремлением к созданию путем просвещения или воспитания народных масс общества свободной частной собственности и свободного труда) – свидетельство не только глубокой родственности рационализма и примитивного гуманизма крестьянской правды науке и гуманизму идеологов революционной демократии, но и позволяют рассматривать их программу как результат развития крестьянской правды логикой истории. Симпатии Шевченко к социализму и коммунизму показывают возможность преобразования в определенных исторических условиях примитивно-коллективистских тенденций крестьянской правды в тенденции социалистические.

Выраставшая из крестьянской правды культура села вызывала у Герцена, Огарева, Белинского глубочайшие патриотические симпатии к своему народу. Влияние этой культуры, сочетавшееся с воздействием высшего гуманизма цивилизации, обусловило ту работу совести, без которой не понять не только нравственного, но и интеллектуального облика этих деятелей.

Глубокие симпатии Герцена, Огарева, Белинского к достоинствам культуры крестьянства и сочувствие к его бедствиям и борьбе обусловили изучение ими опыта жизни и борьбы народных масс Запада, их движений, как против феодализма, так и против капиталистических порядков. Осознавая кровавые трудности революционного обновления общества, наши первые социалисты стремились разработать основы теории революции. Фундамент их социальной программы, оценка и российской, и западноевропейской действительности, а также практически наиболее значимый компонент этой программы – ответ на вопрос “Что делать”, сложились под решающим воздействием жизни и борьбы народных масс России с учетом опыта жизни и борьбы трудящихся Запада. Бедственность капитализма для последних и глубина его критики утопическими социалистами Запада обусловили социалистическую ориентацию генезиса революционно-демократической мысли России.

Такова историко-философская концепция решения проблемы народных истоков революционно-демократического социализма в России.

Основное содержание диссертации опубликовано в монографии “Возникновение утопического социализма в России” (Киев-Донецк: Вища школа, 1976) и в монографиях, депонированных в ИНИОН – “Социальное сознание и культура патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России” (1985г.) и “Народные пословицы… как источник по истории сознания крестьянства… (1977г.).

Выводы диссертанта обсуждались как на ежегодных университетских конференциях, так и на всесоюзных форумах историков-аграрников (в 1974, 1977, 1986 гг.) и на всесоюзной юбилейной конференции памяти ак. Л.В. Черепнина (1985г.).

 

Часть I. Эволюция социального сознания и культура крестьянства эпохи разложения крепостничества

 

Историография и постановка проблемы общественного сознания крестьянства

 

Еще с конца XVIII в. внимание русского общества все более сосредотачивается на крестьянском вопросе. С 30-40-х годов он, можно сказать, является центральным в общественном сознании. Целая плеяда одаренных и самоотверженных людей посвящает себя изучению жизни народных масс, их духовного мира. В результате был собран огромный фольклорно-этнографический материал. Осмысление фактов дало уже со времени первой революционной ситуации интереснейшие труды Л.П. Шапова, а позднее – А.Я. Ефименко, С.В. Пахмана, Е.И. Якушкина, П.П. Чубинского, В.Е. Постникова и других. Была не только поставлена ключевая для понимания социального сознания крестьянства проблема его правды, но и предложены солидно обоснованные фактами решения ее.

В советской литературе до середины нынешнего столетия социальное сознание феодального крестьянства нашей страны мало занимало советских историков. Тем более, заметным событием последнего этапа советской историографии стала публикация в 1985-1986 годах трех томов “Истории крестьянства в Европе. Эпоха феодализма” с главами, посвященными духовной жизни села разных регионов континента. В первом томе о раннем средневековье автор такой главы А.Я. Гуревич, констатировав скудость источников, полагает, что в сознании сельских масс той поры должны были доминировать идеи господствующего класса (683, 519-520).Хотя в заключение этой же главы историк высказывает интереснейший парадокс: “Крестьянство, простонародье, угнетенное… презираемое и игнорируемое господствующим классом, вместе с тем… в определенном смысле доминировало в духовной жизни раннего средневековья” (683, 554).

Особенно интересна в контексте настоящего исследования написанная В.Е. Гутновой глава о духовной жизни и общественном сознании крестьянства, помещенная во втором томе упомянутого труда, посвященном развитому феодализму. Здесь отражены заключения ранее опубликованной историком монографии “Классовая борьба и общественное сознание крестьянства в средневековой Западной Европе (XI-ХV вв.)”. На ней стоит остановиться.

Достоинство монографии – стремление автора изучить обе сферы общественного сознания крестьянства: и общественную психологию и идеологию. Вместе с тем, она полемично направлена против господствующего в буржуазной историографии представления об отсутствии у крестьян каких-либо своих идей. Сложность вопроса, по мнению исследовательницы, усугубляется тем, что и в советской историографии этот вопрос “нельзя считать до конца решенным”.

Замечу, что под общественным сознанием крестьянства Е.В. Гутнова подразумевает лишь осознание массами классовой борьбы, т.е., главным образом, политическое сознание. Но при таком подходе исключаются самые основы общественного сознания села, порождавшиеся внутриобщинными отношениями, не знавшими классовой борьбы (внутри общины). И Е.В. Гутнова своих политических идей крестьянина XI-ХII вв. не видит. И даже считает, что своих идей и своего мировоззрения у крестьянства тогда и быть не могло, так как в пору раннего феодализма “умами и душами” владело церковно-феодальное мировоззрение в своих наиболее примитивных модификациях” (615, 85). Примечательно, как в такой позиции приходится защищать крестьян от характеристик буржуазной медиевистики: “Нельзя считать их дикарями, абсолютно примитивными людьми”. При этом у историка нет сомнений, откуда они могли получать хоть крохи культуры: “Ведь они жили в обществе с достаточно развитой письменностью” (615, 275-276). Наиболее очевидными признаками окультуривания масс автор считает свидетельства о том, как простые люди, вальденсы, выучивали наизусть целые куски Евангелия.

Такие успехи высоко ценили в школах, но применимы ли такие критерии для оценки культурности трудящихся эпохи феодализма? Вот мнение об этом А.Я. Гуревича. В заключение своего исследования народной культуры раннего средневековья он пишет, что она была противоположной “ученой” культуре, “религии Книги”. “Устность – органическую черту культуры “идиотов” – следовало бы рассматривать не как недостаток или слабость, но, скорее, как залог ее силы и способности противостоять “ученой” культуре” (611, 344).

Вынужденная согласиться с буржуазной медиевистикой в отрицании у крестьянства XI-ХII вв. своих общественный идей, Е.В. Гутнова, однако, иначе интерпретирует такие заключения: в ту пору сознание села не преступало социально-психологического уровня. Но такое объяснение ссылкой на особенности общественной психологии как “нижнего”, безыдейного этажа общественного сознания не соответствует современным представлениям о структуре последнего. Общественная психология – не “нижний этаж” и вовсе не безыдейна.

Свои идеи у феодального крестьянства Западной Европы появились, по мнению исследовательницы, лишь на втором этапе развитого феодализма – с конца XIII века. А из какого материала? “Специфически крестьянские представления и идеи создавались чаще всего не как совершенно новые, дотоле неизвестные, но как результат переосмысления и переориентировки основных положений ортодоксального господствующего религиозного и политического мировоззрения (615, 270, 292). Доказывается это и ссылками на авторитет приходских священников в селах (хотя в этой же книге констатируется, что они были необразованные, пьяницы и развратники (615, 85); напоминается при этом и о мощи пропагандистской и карательной машины средневековой церкви (615, 275).

А действительно ли так велика была эта пропагандистская мощь, и чем она измеряется? Разве количеством попов, монастырей, богатством церкви или количеством костров инквизиции? Но ведь костры запылали вовсю как раз тогда, когда авторитет церкви зашатался. Не вернее ли измерять силу пропагандистского аппарата церкви силой его воздействия на умы паствы? А при таком подходе современные западные медиевисты констатируют: “Церковь боролась и проповедовала впустую” (И. Хейзинга), “Мир никогда не был христианским” (Г. Лебра, Ж. Туссер) (611, 336).

Говоря о возможности переработки самими крестьянами идей идеологии, исследовательница, как и Ю.М. Сапрыкин в монографии “Социально-политические взгляды английского крестьянства в XIV-ХVII вв.”, факты возникновения наиболее смелых вариантов крестьянской идеологии усматривает в учениях Джона Болла, Уильяма Ленгленда и подобных им проповедников. А имеются ли свидетельства, что их идеологии крестьянство считало своими? Русские народники были идеологами крестьянства, но можно ли по взглядам А.И. Желябова или С.Л. Перовской судить о массовом сознании русского села?

Диапазон вопросов написанной Е.В. Гутновой главы “Духовная жизнь европейского крестьянства и его общественное сознание” в “Истории крестьянства в Европе” шире, чем в ее монографии – от социально-этических взглядов до религии, но и здесь даже отношение крестьян к труду объясняется церковной социально-политической теорией “трех сословий”. Вместе с тем, утверждается, что с конца XIII в. “возникает и довольно быстро оформляется классовое самосознание крестьянства”, своя идеология, которую привносят в массы идеологи, главным образом, из среды низшего, плебейского духовенства (684, 616-619).

Если у крестьян не было своих социально-этических идей, и даже отношение к труду они осмысливали с помощью церковной теории, то возникновение и быстрое оформление классового самосознания крестьянства в ХIV-ХV вв. вызывает сомнения. Особенно если вспомнить убеждение К. Маркса в отсутствии классового самосознания у французского крестьянства даже середины XIX в. (15, 208).

В соответствии с мнением, высказанным в своей монографии, исследовательница и в “Истории крестьянства в Европе” считает, что в связи с возникновением классового и политического самосознания села “новым было и зарождение в крестьянских массах на втором этапе развитого феодализма патриотического чувства”. Это объясняется воздействием процесса государственной централизации и монархическими иллюзиями крестьянства (615, 318-319; 684, 619-620).

И в этом случае получается, что культура распространяется “сверху вниз”. Но как государственная централизация влияла на появление чувства патриотизма масс, ни в монографии, ни в “Истории крестьянства в Европе” не показано. Но в коллективном труде за таким заключением авторитет солиднейшего авторского коллектива.

Теоретический уровень, приемы исследования судеб русского и западноевропейского крестьянства эпохи феодализма в отечественной литературе, естественно, всегда были близки. Это характерно и для нашей современной историографии, в том числе и для наиболее, пожалуй, значительных в ней трудов сибирских историков. Ими опубликовано такое фундаментальное издание, как “Крестьянство Сибири в эпоху феодализма” (756). В заключение его говорится об огромной творческой роли крестьянства в истории сибирского региона. Что касается роли крестьянства в развитии хозяйства, то этот вывод обоснован весьма обстоятельно, иное дело – духовная культура. Авторы посвятили ей значительную долю заключительной, третьей части своего труда. Читатель находит здесь ценный и интересный материал, но теоретическая сторона изложения и сама композиция его вызывают вопросы. Известно, что “культура” – одно из наиболее многозначных слов нашего языка, соответственно разным дефинициям могут быть разные аспекты ее рассмотрения. Тем необходимее было определить понимание ее авторами труда.

Мировоззрение по образному выражению К. Маркса – “душа культуры” (I, 105), но вопрос о мировоззренческих основах крестьянской культуры в труде сибирских историков даже не поставлен. Не рассмотрено соотношение стихийного материализма и стихийного идеализма крестьянина, его рационализма и мистицизма. Само собою, разумеется, что при изучении мировоззрения масс особенно интересна их религия. Крестьянским верованиям в книге посвящен отдельный параграф. Здесь хороший материал о язычестве и суевериях, но вопрос о язычестве в православии заслонил вопрос о существенных отличиях крестьянской религии от канонического православия. Авторы “забыли бога”. Крестьянин с богом начинал пахоту, жатву, с богом праздновал, с богом умирал за отечество. К этому образу крестьянского пантеона стоит присмотреться, иначе не понять ни религии, ни мировоззрения крестьянина. Вместе с тем, не забудем, что крестьянину необходимо было объяснить, почему при всемогуществе и справедливости бога в мире так иного зла. Естественно, что массы не могли обойтись без домового, лешего, черта и “змия хоботистого”. Но если мы ничего кроме этой чертовщины в крестьянской религии не разглядим, наши предки представятся нам гораздо более дикими и глупыми, чем это было на самом деле.

Вопрос о структуре культуры авторами труда даже не поставлен, не объяснена и структура изложения. Духовная культура и общественное сознание рассматриваются в двух разных, к тому же, не увязанных главах. А разве общественное сознание не составляет важнейшего компонента духовной культуры? Едва ли можно сомневаться, что важнейшим достоянием духовной культуры крестьянства были его трудовые традиции. Но о них в главе о духовной культуре ни слова. И это, тем более, странно, что именно о трудовых традициях сибирского крестьянства написано отличное исследование M.М. Громыко. В характеристике общественного сознания нет и попытки рассмотреть его общественно-психологическую и идеологическую сферы. И здесь речь идет, главным образом, о социально-политических взглядах без рассмотрения самих основ социального сознания крестьянства в жизни общины и семьи. Вне поля зрения осталась древнейшая основа социального сознания крестьянства – его патриотизм. Забыли о ключе к пониманию социального сознания сельских масс – их представлениях о правде, справедливости.

Такие же сомнения возникают при ознакомлении и с опубликованным несколько ранее трудом сибирских историков “Крестьянство Сибири ХVIII – начала XIX в. Классовая борьба, общественное сознание и культура” (757). А вот мнение Б.Н. Миронова, которому также не откажешь в компетентности. В интересной статье о демографическом поведении русского крестьянства XIX – начала XX в. историк пишет о “мрачном умственном состоянии” патриархальной деревни, “самом скудном младенческом образовании” ее, глубокой религиозности, лишавшей крестьянина способности к самостоятельному критическому мышлению (837, 84-85).

Получается удручающая картина. Нередко при этом ссылаются на высказывания В.И. Ленина. Как известно, он неоднократно писал о заскорузлой косности, темноте, даже дикости патриархального крестьянина с точки зрения интересов пролетарской революции эпохи империализма. Поэтому имелось в виду, главным образом, политическое сознание – понимание крестьянином государственной жизни, политических интересов борющихся классов. “Темнота мужика выражается, прежде всего, в непонимании политической стороны движения…” (60, 357). В то же время, В.И. Ленин обращал внимание и на присущее именно патриархальному крестьянству “стремление снести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство… создать на место полицейско-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян …” (69, 211). Нужно ли объяснять, что в эпоху феодализма роль крестьянства и его общественного сознания была гораздо более значительным, чем вначале XX в.?

Стремление “жить по справедливости, по-божьи” В.И. Ленин считал определяющей особенностью общественного сознания крестьянства (58, 371). Еще с середины XIX в. изучавшие духовную жизнь села усматривали в представлениях о правде-справедливости клич к пониманию социального сознания крестьянства. Однако, происхождение этих представлений объяснялось по-разному. Известный дореволюционный историк древнерусской литературы академик Н.С. Тихонравов в соответствии с господствовавшим тогда в европейской науке мнением о развитии средневековой культуры лишь “сверху-вниз”, считал, что еще в Древней Руси они проникли в народные массы из апокрифов, главным образом, византийского происхождения (1037, 128). И Ф.И. Буслаев полагал, что правда была пробуждена в народе христианской цивилизацией с ее идеей нравственного долга (558, 480). Даже такой знаток народной жизни, как С.В. Максимов в очерке, специально посвященном характеристике народной правды, истолковывал соотношение правды-истины с правдой-справедливостью с помощью религии, ссылаясь на псалтырь: “Истина от земли воссия, а правда с небес притече” (313). С позиций либерального просветительства трудно было объяснить, откуда взялась справедливость человечности у невежественного мужика, если ее и в просвещенных сословиях так недоставало. Даже Глеб Успенский представления крестьянства о справедливости объяснял его христианизацией. Хотя его объяснение своеобразно. Он отличал крестьянскую правду от христианской справедливости (человечности). Правда, в рассуждениях писателя, была воспитана у крестьянина образом жизни, органической связью с природой. Но это была зоологическая правда, которая и в лесу, и в “миру” оправдывала пожирание слабого сильным. Хорошо видя, что “индивидуализм сделался основой экономических отношений… между крестьянами” (43, 263), писатель считал его не естественным порождением товарно-денежных капиталистических отношений, а проявлением “звериной”, “лесной” правды. Сочувствие же в массах к слабым, “пожираемым”, считал порождением христианства с его “божеской справедливостью (1047, 157-163).

Неизбежно возникает вопрос, кто же просвещал массы человечной справедливостью (с помощью апокрифов либо собственным просветлением)? Не попы же, которых в древней Руси уважали не более чем в XIX в. По мнению Глеба Успенского, роль таких просветителей сыграла народная интеллигенция, всегда жившая в массе народа – христианские угодники типа Тихона Задонского, то есть религиозные пастыри не столько по должности, сколько по призванию (1047, 161-163).

А.И. Клибанов, считая объяснение Н.С. Тихонравова превосходным, полагает, что апокрифы “из сферы образованного меньшинства постепенно спускались в массы необразованного большинства, в народ, делаясь его единственной школой, определяли во многом направление его умственных и нравственных интересов”. Апокрифы “разъясняют не только историю нашей литературы и жизни, но также и современный (XIX века. – П.М.) быт русского народа” (724, 11). И далее историк показывает, из каких апокрифов спустились в массы идеалы Правды, как в народе сложилось представление о небесном происхождении Правды и об Истине как земном облике Правды (724, 12-23).

Замечу, во-первых, что сведение представлений о правде к идеалу правды облегчает ее “приписку” к небесам, а, во-вторых, и это главное, никто еще и не пытался доказать, что представление о правде-справедливости пришло в массы крестьянства из апокрифов. Для этого необходимо было бы обратиться к источникам по истории общественной психологии, массового сознания крестьянства.

Предложенное Н.С. Тихонравовым и принятое А.И. Клибановым толкование происхождения крестьянской правды тем более сомнительно, что в нашей литературе имеется совсем иное мнение о ее происхождении и содержании – мнение, сложившееся в результате серьезного изучения этого феномена духовной жизни народных масс с середины XIX в. многими известными этнографами, начиная с В.И. Даля. Еще Даль, завершивший к 1853г. подготовку своего собрания русских народных пословиц, видел в них “народную правду, своего рода, судебник, никем не судимый” (255, 19). Как напоминает советский историк В.А. Александров, один из зачинателей изучения обычного права К.Д. Кавелин доказывал, что обычаи народа порождаются образом его жизни, а не заимствованиями (499, 42-44). Возглавивший в Русском географическом обществе изучение обычного права Н.В. Калачев обращал внимание на связь обычного крестьянского права с деятельностью “мира” и судом его стариков. Поэтому для него народная правда – это обычное право народных масс (704, 15-16, 23). Таково же было мнение и столь компетентных исследователей как П.А. Муллов и Е.И. Якушкин. И для составителя программы изучения обычного права на Украине П.П. Чубинского народная правда – естественное следствие экономических условий и нравственного развития народа (1092, 680; 1093,30). Известный тогда правовед С.В. Пахман писал, что в основе крестьянского обычного права лежат “причины реальные”, “вся обстановка крестьянского быта”, интересы крестьянской общины и ее тяглоспособности (889, 392-393). И до главного оппонента С.В. Пахмана А.Я. Ефименко правда – фикция совести патриархальной семьи или “мира” (650, VII-VIII, 157, 159).

Единодушное мнение исследователей обычного права, работавших во второй половине XIX в., о происхождении крестьянской правды подтверждается заключениями советских историков. Для Б.Ф. Поршнева правда – порождение общинного строя (923, 310-311). Вместе с тем, исследования М.М. Громыко и И.А. Миненко показали большое значение патриархальной семьи в формировании личности крестьянина и его миропонимания. И историк русской общины А.В. Александров пишет о взаимосвязи особенностей крестьянской семьи с обычно-правовыми нормами (502, 78-79; 499,55).

В связи с пониманием общинно-семейного происхождения крестьянской правды П.П. Чубинский еще в 60-70-х годах прошлого века обратил внимание на те ее свойства, по которым современная наука отличает явления социальной психологии от идеологических систем – нерасчлененность экономических, юридических и нравственных понятий (1091, 30). Не менее интересно в этом отношении и замечание А.Я. Ефименко об отличии крестьянской правды как обычного права от законов цивилизованного общества: если последние, в идеале, равно распространяются на всех, то крестьянская правда стремится к индивидуальной справедливости в каждом случае, глядя по человеку, с точки зрения совести семьи или “мира” (650, 157, 176),

В советской литературе Б.Ф. Поршнев, обративший внимание на значимость общественной психологии, усматривал в крестьянской правде нерасчлененную, многозначную категорию, которая “соединила в себе представления о законности (обычае) и честности, о справедливости и истинности, о доброте и разумности” (923, 310-311).

Таким образом, мнение наиболее компетентных дореволюционных исследователей о том, что правда была порождением образа сельской общины и патриархальной семьи (выражая сферу общественной психологии крестьянства), в основном, соответствует пониманию ее природы известными советскими исследователями истории крестьянства.

Хотя, вместе с тем, следует отметить, что со времени публикации работ А.Я. Ефименко, ее сторонников и оппонентов, дело изучения, как содержания крестьянской правды, так и ее функционирования почти не продвинулось вперед. В какой-то степени в этом были повинны и народнические авторы, не умевшие исторически подойти к судьбам современного им крестьянства. Искаженное понимание значимости традиционной правды в перспективах дальнейшего развития пореформенного села компрометировало и то ценное, что было уяснено о содержании и функциях крестьянской правды в прошлом. Это ценное, пожалуй, лучше всего было высказано той же А.Я. Ефименко. Объясняется это не только личной одаренностью исследовательницы, но и тем, что она опиралась на большую работу, проделанную этнографами середины и второй половины XIX в. по изучению жизни русского, украинского и белорусского крестьянства с осознанной целью уяснения, как общности, так и национальной и локальной его специфики. К тому же сама А.Я. Ефименко хорошо знала и русский Север, где она выросла, и Украину, куда она переехала с мужем, крупным этнографом демократического направления.

А.Я. Ефименко доказывала, что в обычном крестьянском праве, как выражении крестьянской правды, господствовали два противоположных начала: древнейшее родовое (распределение по принципу “все по происхождению”) и утверждающееся трудовое начало (“все по труду”). Родовое начало подавляло личность, трудовое – вызывало ее к жизни (650, 123). Примечательно, что оппонент исследовательницы С.В. Пахман в первом томе своего труда, посвященном общинному праву, писал, что при всей пестроте его в нем можно разглядеть систему (889, IX), а во втором томе, излагающем семейное право, говорил о невозможности его систематизации (890, 14). Если учесть, что именно в семейном праве было сильным “родовое начало”, то нетрудно заметить, что не только А.Я. Ефименко, но и С.Б. Пахман видел серьезные отличия “родового” и “трудового” начал. В связи с этим стоит заметить, что А.Я. Ефименко считала возможным свести современную ей крестьянскую правду к одному, трудовому началу (650, 175).

В подходе автора к проблеме учитывается серьезная работа, проделанная в отечественной науке с середины XIX в. Весь ее положительный опыт от трудов А.П. Щапова до работ Б.Ф. Поршнева и А.Я. Гуревича свидетельствует, что начинать исследование социального сознания феодального крестьянства целесообразно с мировоззренческих его основ.

Недоказанность попыток объяснять сознание крестьянства влияниями “сверху” (религии, государства, феодалов) и, вместе с тем, значительная результативность его разгадки на путях изучения особенностей образа жизни сельской общины и патриархальной семьи говорят сами за себя.

Основным объектом изучения должна быть сфера общественной психологии, она непосредственно направляла деятельность масс, без нее не понять и порожденных жизнью крестьянства идеологий.

Расхождения историков в понимании соотношения общественно-психологической и идеологической сфер сознания в какой-то мере объясняются расхождениями философов в теории этой проблемы, однако, в настоящее время в главном теория перестала уже быть дискуссионной. В понимании ее автор исходит из работ А.К. Уледова “Структура общественного сознания” (1046) и А.И. Анищенко “Структура общественного сознания” (512). Некоторые особенности понимания автором соотношения общественно-психологических и идеологических процессов будут объяснены в изложении фактического материала.

 

Глава I. Крестьянство (образ жизни и деятельность, роль в судьбах страны)

 

Объяснить массовое социальное сознание крестьянства эпохи разложения крепостничества можно лишь в связи со всей совокупностью исторических условий его бытия как в обществе, так и, прежде всего, в “мире”. В общем эти условия достаточно ясно характеризованы в трудах Н.М. Дружинина, И.Д. Ковальченко, Б.Г. Литвака, Б.А. Федорова и других советских историков. Но сфера общественной психологии непосредственно порождается деятельностью людей (561; 788). Поэтому для решения проблемы уместно учесть всю структуру деятельностей крестьянства в ее динамике на протяжении от Крестьянской войны 1773-1775 гг. до первой революционной ситуации.

 

Социально-бытовая и праздничная деятельность крестьянства в общине и в семье

 

Сам крестьянин свою деятельность в общине и в семье считал главной, в ней видел смысл своей жизни. При рассмотрении крестьянства в его “мирской” и домашней обстановке исследователь “лицом к лицу” встречается с необозримой этнографической и социальной пестротой в разных регионах огромной страны. В связи с этим может возникнуть сомнение, поддается ли вся эта огромная масса интересующим нас обобщениям? На этот вопрос можно ответить утвердительно. Общая для всей страны феодальная система обуславливала общность социального развития феодального крестьянства и его социального сознания. В борьбе против феодалов крестьянство той эпохи выступало как единый класс. Больше того, против сильных в России остатков феодализма крестьянство выступало как класс и после реформы 1861 г. Вместе с тем, как показал В.И. Ленин, и русское, и украинское, и белорусское крестьянство переживало общий, начавшийся еще до 1861 г., однотипный процесс “раскрестьянивания”. Поэтому, думается, изучение сознания крестьянства той эпохи целесообразно начинать не с национально либо локально ограниченных районов (в одном и том же уезде крестьяне могли быть разными), а с патриархальных его слоев – той основы, из которой вырастали разные социальные типы сельского населения. Исходным предметом изучения в настоящем труде и является русское, украинское и белорусское патриархальное село.

Встает вопрос об удельном весе патриархального крестьянства в общей массе тружеников села той эпохи. Ответ, в основном, уже дан в литературе. Известно, что государственные крестьяне были несколько свободнее помещичьих, и здесь социальная дифференциация протекала быстрее. Н.M. Дружинин, обобщая материалы казенной деревни по всей стране, пришел к выводу, что в предреформенные годы “процесс классового расслоения крестьянства проходил пока свою раннюю стадию, связанную с ростом капиталистического уклада в недрах феодального строя”. Типичным историк считает положение, когда “между средней и зажиточной прослойками деревни еще не было резкой противоположности в количестве и качестве живого и мертвого инвентаря” (639, 451-452). Обстоятельное исследование социально-экономического развития русского помещичьего крестьянства привело И.Д. Ковальченко к заключению, что процесс социального расслоения в дореформенной России заметно протекал лишь в промысловой и промыслово-земледельческой деревне, в земледельческой деревне капиталистические отношения проявлялись весьма слабо и лишь у некоторых категорий крестьян. До 1861 г. господствующей на деле была средняя прослойка (730, 346-348, 368-370). К сожалению столь обстоятельных исследований социально-экономических процессов по Украине и Белоруссии пока что нет, но все говорит, что, в общем, и здесь картина была подобной. В рассуждениях В.И. Ленина сельское население дореформенной России было представлено г.о. “патриархальной деревней”, которая с 1861г. была отдана поток и разграбление капиталу и фиску, во “власть денег”. “Старые устои крестьянского хозяйства и крестьянской жизни… державшиеся в течение веков, пошли на слом с необычайной быстротой” (69, 210-211).

Целостных характеристик образа жизни дореформенного патриархального села, к сожалению, нет, тем интереснее его описания по материалам 60-70-х годов XIX в. такими знатоками, как С.В. Максимов (в книге “Куль хлеба и его похождения” (804 ) и Глеб Успенский (“Крестьянин и крестьянский труд” и “Власть земли” (1048; 1047). Особенно интересны очерки Глеба Успенского с его “превосходным знанием крестьянства” и “громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений” (В.И. Ленин) (43, 263). Писатель стремился не только показать, но и объяснить “стройную систему” жизни патриархальной семьи (1048, 43).

Каковы же наиболее важные характеристики образа жизни патриархального села? Еще Глеб Успенский видел их в натуральном хозяйстве “снизу” и традиционном сознании “сверху”. Для В.И. Ленина эти признаки были главными (46, 165; 96, 296; 103, 158). Результаты изучения истории крестьянства в советской литературе позволяют детализировать эти признаки. Во-первых, основой хозяйственной жизни русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства было натуральное, мелкое, неустойчивое земледельческое хозяйство, сочетавшееся со скотоводством, домашней промышленностью и ремеслом, а также рыболовством, охотой. Связи с рынком до поры до времени могли играть подсобную роль, не меняя характера хозяйства.

Этнографические материалы особенно наглядно показывают, как часто в пределах одного и того же уезда хозяйство крестьян отличалось зерновыми, техническими, огородными культурами, сочетанием земледелия с другими отраслями производства. Но везде патриархальное крестьянское хозяйство сильнейшим образом зависло от природы – качества и количества земли, сенокосных угодий, выпасов, лесов, рек и, конечно, погоды. От нее зависели, пожалуй, больше, чем от феодалов. Последние, в конечном итоге, не заинтересованы в разорении крестьянина, а солнце, ветер, дождь, огонь были совершенно самодержавно-беспощадны. Везде жизнь крестьянина была органично слита с годичными природными циклами. Везде главными событиями были пахота, сев, боронование, сенокосы, жатва, молотьба, уход за скотом. Техника при множестве ее местных вариаций была однотипной. “Соха-Андреевна” в степной Украине заменялась плугом, но он был известен здесь едва ли не со времен “скифов-пахарей” Геродота. Что особенно важно для духовной жизни, и технология производства в патриархальном крестьянском хозяйстве во всех регионах огромной страны была однотипной.

Довольно частые неурожаи и даже голодовки в сочетании с помещичьим и государственным тяглом требовали напряженного, нередко изнурительного труда. Хотя в зимние месяцы бывали периоды и передышки, досуга.

В связи с таким типом хозяйственной жизни, в таких природных и общественно-политических условиях (в системе феодального общества) вторым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была сельская община, “локальный микрокосм”, говоря очень точными словами К. Маркса (17, 405): “Русский крестьянин живет и действует только в своей общине”, – констатировал Ф. Энгельс (33, 544). Обобщая исследования советских историков, В.А. Александров констатировал “традиционность и повсеместность существования сельской общины в России в эпоху позднего феодализма” и даже “повсеместное однообразие ее функций как в разных географических районах, так и в различной социальной среде (в государственной и владельческой деревне (503, 103; 498). Судя по всему, это относится и к украинской, и к белорусской общине.

Заключениям советских историков, в сущности, соответствует объяснение особенностей экономики сельской общины в работах философа и этнографа Ю.И. Семенова. Констатируя бытование как передельных, так и беспередельных общин, исследователь считает, что присущий общине дуализм (сочетание общинной и обособленной семейной собственности) характеризовал ее и в тех случаях, когда общинная собственность не распространялась на пахотные земли, ограничиваясь лишь сенокосами, выгонами, лесными, речными и другими угодьями. И в таком ее варианте “община тем не менее сохранялась как единое экономическое целое” (1006, 48). Натуральное хозяйство исключало товарно-денежные связи, но именно натуральность предполагала самые разнообразные жизненно важные виды взаимопомощи между мелкими, неустойчивыми крестьянскими дворохозяйствами. Крестьянину было выгодно помочь соседу, так как это гарантировало ответную услугу. Такая услугообменная экономика объясняет важные особенности жизни “мира”, в том числе, и невыгодность для него обогащения одних за счет других. Разорявшихся приходилось содержать и нести за них “тягло”. Поэтому община всей своей мощью поддерживала равенство мирян. Эгалитаризм присущ самой природе сельской общины, – подчеркивает Ю.И. Семенов (1006, 70-73). Община, доказывает этот исследователь, была не только хозяйственным организмом крестьянской жизни, но и социальным суборганизмом, в основе которого находился патриархальный или крестьянско-общинный уклад; у нее был свой базис, отличный от базиса классового (феодального) социального организма, в который она входила, своя надстройка, отличная от надстройки классового общества, в недрах которого она существовала, своя материальная и духовная культура (1006, 48-76; 1005, 85-86).

Достаточно уяснены в нашей литературе и внешние функции общины. С одной стороны она обеспечивала поступление феодальной ренты и выполнение всех повинностей в пользу государства, в том числе и рекрутской. Она служила низшим звеном власти и вотчинника, и феодального государства. В том числе, помогала ловить беглых, изымать “смутьянов”. Нo, с другой стороны, при определенных условиях община могла выступать и органом крестьянского протеста и классовой борьбы. Н.М. Дружинин, В.А. Федоров, Д.Д. Похилевич отмечают активизацию русской и белорусской общины ко времени кризиса крепостничества и революционной ситуации.

Община аккумулировала и сохраняла весь жизненный опыт “локального микрокосма” – от хозяйства до праздников. Исследователи констатируют ее жизненность и в пореформенные десятилетия (514). Втягивание в рыночные отношения не только сохраняло, но и увеличивало неустойчивость большинства хозяйств. Отсюда тяготение к общине с ее услугообменом, живучесть ее патриархальных традиций и среди разорявшихся. Удельный вес патриархального сознания в общественной психологии крестьянства был значительнее удельного веса не затронутых социальной дифференциацией слоев сельского населения.

Образ жизни и деятельность патриархального крестьянства были обусловлены и особенностями патриархальной семьи, она – третий важнейший признак патриархального крестьянства. Последние исследования советских ученых привели В.А. Александрова к заключению, что представления о широком распространении в России изучаемого времени сложных большесемейных форм не подтверждаются источниками. Если рассматривать историю семьи как динамичный процесс, то крестьянская семья той эпохи выглядит как “пульсирующий” организм, то расширяющийся, то дробящийся на “нуклеусы” (774, 150). Но, как заключает В.А. Александров, малая семья была исходным моментом и основой семейного строя, из нее образовывались при определенных условиях большие семьи, поэтому их следует квалифицировать как неразделенные, поскольку они неизбежно распадались на малые (502, 87). Современные исследователи подчеркивают, что семья была не только хозяйственной ячейкой, очень важными были и кровнородственные, духовные, культурные ее связи (835, 18, 117, 134-137, 139-140, 306-307), начинались они с родителей – отца и матери, игравших решающую роль в воспитании детей, в передаче им всей накопленной общиной культуры.

Вопреки распространенному в литературе XIX в. представлению малая семья не была специфически украинским явлением. Патриархальность и малой, и неразделенной семьи выражалась, пожалуй, тремя наиболее значимыми в настоящем контексте особенностями. Первая из них – это зависимость от общины, подконтрольность “мирскому” сходу, соседям. Даже в случае подворного наследственного землевладения, при трехполье, крестьянский двор и в смене полей, и в сроках посева и жатвы зависел от общины, не говоря уже об общинных угодьях. “Мир” контролировал само возникновение семьи – влиял на выбор и жениха, и невесты, контролировал даже невинность последней (прочность будущей семьи), контролировал власть отца в семье, а после его смерти иногда и выборы “большака” (890, 4-5; 192, 338-339). Вторая особенность патриархальной семьи – общность ее имущества. Это характерно было для русской, украинской и белорусской семьи еще в 60-х годах XIX в., об этом свидетельствует многочисленнейший материал семейных разделов, отраженный в “Трудах комиссии по преобразованию Волостных судов” (263, 224, 276, 425, 579; 265, 96, 174, 183, 212).

Обособленность натурального крестьянского дворохозяйства, важность многочисленных производственных, экономических, политических и культурных (воспитательных в том числе) функций главы семьи как внутри, так и вне ее, обусловливали высокий авторитет “большака”, хозяина, его власть над женой, детьми и всеми домочадцами. Эта патриархальность, покорность жены мужу, покорность детей родителям были третьей, психологической, особенностью и русской, и украинской, и белорусской патриархальной семьи (835, 151; 890, 86, 101-102, 145-152; 979; 301, 279-280).

Примечательно, что в центре описания Глебом Успенским жизни подлинного (т.е. патриархального – П.М.) крестьянства была не община, а семья. В изображении писателя напрашивается сопоставление слабеющих общинных связей с прочными семейными. Распространенность в ленинских работах термина “патриархальное крестьянство” позволяет предположить, что и В.И. Ленин в прочных семейных, а не общинных связях усматривал определяющий признак этого слоя сельского населения. Возникает догадка относительно длительных исторических судеб нашего крестьянства. Возможно, со времени возникновения классов образ жизни его развивался сначала в результате перерастания родовой общины в сельскую, а в заключение, с ослаблением ее остатки “архаической формации” довольно долго еще теплились в форме патриархальной семьи.

Четвертым важнейшим признаком образа жизни и деятельности патриархального крестьянства была специфическая, органически связанная со всеми сторонами его жизни праздничная культура. Тайну народного праздника приоткрыл М.М. Бахтин в своей новаторской и поэтому неизбежно спорной книге “Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья”. Народные массы – решающая сила истории, прежде всего, потому что народ – труженик. Но диалектика истории и в том, что народ никогда не жил и не мог жить без праздников. Они у народа органически связаны были с его трудом, но, как подчеркивал М.М. Бахтин, народный праздник не имеет достаточного объяснения в трудовой утилитарности, в физиологической потребности отдыха. У народных праздников всегда мировоззренческая подоплека, они всегда посвящены переломным цементам жизни человека и природы – рождению, цветению, зрелости, урожаю, смерти, нередко завершая трудовые циклы в этом жизненном процессе. Никакой отдых сам по себе не может стать праздником. Для этого он должен получить санкцию из мира высших целей человеческого существования, из мира идеалов. Праздничность становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства, изобилия (530, 11-12).

Примечательно разнообразие праздников, побуждавших всякого остановиться и не только передохнуть от тяжелейшей работы, но и задуматься надо всеми сторонами нехитрого крестьянского бытия. Важно, что это осмысливание совершалось в процессе активного участия всего “мира” в обрядовых действиях народного искусства. С первого взгляда это может показаться странным, но роль искусства в судьбах патриархального крестьянства, пожалуй, более значительна, чем в жизни цивилизованного общества. Прекрасное в искусстве расширяет жизненный опыт человека. А поскольку красота искусства всегда вырастает из идеалов, она помогает осмысливать этот опыт с точки зрения идеала. Но дело не только в осмысливании. Воздействие произведения великого художника – всегда результат диалога читателя, зрителя, слушателя с художником, которому, безусловно, верят. Эта вера формирует убеждения – общественную психологию, ту сферу общественного сознания, которая направляет деятельность людей. Поэтому произведение искусства, воздействуя на общественную психологию, выполняет и идеологические, организационные функции. Такова идеологическая роль искусства в цивилизованном обществе. В народных праздниках патриархального крестьянства, в коллективных обрядовых действиях (в церкви с ее эстетикой, на улице во время хоровода, на берегу реки или в весенней роще) масса была не только слушателем и зрителем, но и участником, творцом песни, танца, обряда, церемонии (332, 230). В этом случае художественный образ гораздо глубже проникал в жизнь, формировал личность человека. В процессе праздничного обряда через фольклор вся масса в той или иной степени подымалась до мировоззренческих проблем. Это не могло не сказываться и в будничных раздумьях о социальных взаимоотношениях, несправедливость, неестественность которых становилась все более очевидной.

У русских, украинских и белорусских крестьян было около сотни праздников в году. Едва ли не большинство праздников было связано с трудовыми процессами. Этнографический и фольклорный материал позволяет говорить об однотипности праздничной культуры русского, украинского и белорусского патриархального крестьянства. Она была обусловлена однотипностью хозяйственных циклов, с которыми были тесно связаны праздники, однотипностью общинной и семейной жизни, миропонимания, которое выражалось и в “поразительно одинаковых”, “общих чертах их верований”(1040, 147).

Обобщающим духовным выражением образа жизни и деятельности патриархального крестьянства было традиционное сознание, которое является главным предметом настоящего исследования.

Изучение сознания патриархального крестьянства позволяет понять духовное развитие и порождавшихся патриархальным селом новых социальных слоев, развивавшихся под сильным влиянием патриархальности. Учитывая это и возможно уяснить динамику общественного сознания всего крестьянства изучаемой эпохи.

Крестьянство в судьбах страны

Сначала о наиболее известной и оказывавшей наибольшее влияние на всю жизнь феодального общества – хозяйственной и социально-экономической деятельности крестьянства. Последнее составляло девять десятых населения сельскохозяйственной страны, его труд в сложных географических, климатических и исторических условиях обеспечивал прогресс земледелия, скотоводства, рыболовства, охоты, разного рода промыслов – тот подъем производительных сил, который привел к разложению и кризису феодальную формацию. Налоги и повинности крестьянства обеспечивали государственную казну и помещиков, крестьянские хозяйства поставляли на рынок немногим менее половины зерновых и большую часть продуктов животноводства, рыболовства, технических культур, пушнины и, вместе с тем, рабочую силу тому же рынку и промышленности. Таким образом, в селе создавались главные материальные условия жизни и самого крестьянства, и всей страны.

В условиях развития общественного разделения труда, всероссийского рынка, промышленности и активизации в связи с этими процессами хозяйственной деятельности крестьянства его социальные взаимоотношения с помещиками и феодальным государством порождали классовую борьбу, приобретавшую все большую массовость и результативность. Упадок крепостного хозяйства, разорение помещиков и нужды казны побуждали их усиливать крепостную эксплуатацию. Однако, дело не только в усилении феодального гнета. Сила классовой борьбы угнетенных далеко не всегда пропорциональна тяжести эксплуатации и бедственности их положения (642, 108). Эстонские историки Ю.Ю. Кахк и Х.М. Лиги приходят к выводу, что объяснения эволюции классовой борьбы крестьянства следует искать в сложной динамике как базисных, так и надстроечных процессов, и, в конечном счете, в специфике крестьянского сознания (712, 91-93). Крестьяне и сами наступали на помещиков, борясь за наиболее благоприятные условия хозяйствования, за расширение круга свободы (1052, 36; 642, 108-109).

Наиболее наглядно развитие классовой борьбы выражалось в крестьянских волнениях и, особенно, в восстаниях. Еще движение под руководством Е.И. Пугачева показало, какие “горы злобы и ненависти” накопили века крепостничества. Но тогда феодальное государство было еще достаточно сильным, движение было залито кровью, загнано внутрь. С 90-х годов ХVIII в. в условиях углубления разложения феодального строя волна крестьянского движения стала снова нарастать. Если до первой четверти XIX в. государственные крестьяне сравнительно спокойно несли свое иго, то с перерастанием разложения крепостничества в кризис активизируется борьба и в государственной, и в удельной деревне. Преодолевая “мирскую” и вотчинную замкнутость, помещичьи и государственные крестьяне выступали все дружнее. В начале 40-х годов XIX в. наиболее мощное крестьянское движение первой половины XIX в. разразилось именно в казенной деревне Восточных губерний Европейской России. Количество крестьянских волнений нарастало из десятилетия в десятилетие, достигнув своего пика в годы революционной ситуации. Борьба русского крестьянства усиливалась в унисон с антифеодальным и национально-освободительным движением крестьянства Украины, Белоруссии, Литвы, Эстонии, Латвии, Бессарабии, Кавказа.

Однако статистики нарастания крестьянских волнений недостаточно для понимания специфики, силы и значимости классовой борьбы в эпоху разложения и кризиса крепостничества. По подсчетам Б.А. Федорова в одном из наиболее развитых регионов страны (Центрально-промышленном) с 1800 г. по 1860г. участвовало в волнениях в среднем только 0,3% помещичьих крестьян в год (1050, 317).Ю.Ю. Кахк еще в 1958 г. поставил вопрос, не означает ли отсутствие после последней Крестьянской войны восстаний, подобных ей по массовости и радикальности требований, ослабления классовой борьбы крестьянства (710, 458). Начиная с самого Ю.Ю. Кахка, на этот вопрос отвечали отрицательно, приводя разные, более или менее убедительные соображения. Из-за важности вопроса в контексте настоящего исследования позволю себе напомнить главные, с моей точки зрения, аргументы в пользу такого ответа.

Особенности классовой борьбы феодального крестьянства той эпохи детерминировались глубоким экономическим антагонизмом с одной стороны феодалов и феодального государства, а с другой – не столько крестьянина, сколько крестьянской общины, социального суборганизма, подчиненного системе феодального общества и обслуживающего его, но в сущности своей чужеродного ему. Сельская община, обеспечивавшая тяглоспособность крестьян и выполнявшая полицейские функции в пользу господ, могла выступать и нередко выступала в соответствии со своей экономической природой как орган классового сопротивления и борьбы.

Важный парадокс классовой борьбы феодального крестьянства в том, что с ростом его сознательности, по мере втягивания его в рынок, городскую жизнь, падала организованность его выступлений, поскольку происходило разложение общины, организовавшей борьбу крестьянства. К тому же исчерпали свои возможности выступать в роли инициаторов народных движений казачьи области Дона, Запорожья, Яика (об этом позаботилось и самодержавие). Отсюда и неожиданности статистики крестьянских волнений – наиболее активными они были не в наиболее развитых, а в районах, сравнительно мало затронутых развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.

Из-за политической неразвитости классовая борьба крестьянства на протяжении многих веков носила преимущественно экономический характер, но знаменательно, что со времени возникновения всероссийского рынка и полного закрепощения масс все более значительный размах приобретала идеологическая форма классовой борьбы крестьянства в виде раскола и религиозного сектантства. Соотношение экономической, идеологической и даже политической борьбы (за хорошего царя) было сложным. Высшие подъемы массовых народных движений не совпадали по времени с расцветом религиозных народных движений. Люди искали выхода на небе, когда не видели его на земле. Но, в общем, распространение раскольничье-сектантских движений совпадало с обострением классовых противоречий. Исследования П.Г. Рындзюнского, К.В. Чистова, А.И. Клибановa показали большой размах и даже напряженность идейных исканий в движении и радикального раскола, и реформационного сектантства после поражения Крестьянской войны 1773-1775 гг. Поиски легендарного Беловодья, где не было эксплуатации человека человеком, создание сравнительно устойчивых религиозных общин, основанных на общей собственности и коллективном труде – все это достаточно показательные свидетельства углубления классовой в изучаемую эпоху.

Если на завершающем этапе истории социально-экономической формации в период революционной ситуации решающее значение имеет размах, сила и организованность открытой вооруженной борьбы масс, то в “мирные” времена очень велико было значение рассеянного протеста каждого крестьянина в каждом имении, в саботаже работы на барина и на казну, в бегстве и, что особенно важно, развитии хозяйственного предпринимательства в обход феодальных порядков, избегая контроля помещика и государства, с утайкой от них части прибавочного продукта. П.Г. Рындзюнский в основе кризиса крепостного земледелия резонно усматривает стремление крестьян к независимости, которое в связи с прогрессом всего хозяйства страны делалось все более реальным (990, 71).

В.И. Ленин писал, что на протяжении всей эпохи феодализма все крестьянство вело “великую борьбу” против феодалов (57, 194). Очевидно, что понять значимость этой борьбы можно лишь учитывая все ее формы, разновидности, типы в их единстве в масштабе всей страны. В таком случае нетрудно догадаться, что нарастание крестьянских волнений и восстаний, в том числе уже неплохо изученных в нашей литературе, это лишь айсберги, обозначающие для историка наличие под ними огромных масс народной ненависти, протеста, проявлявшихся в трудно поддающемуся статистике каждодневном рассеянном протесте миллионов сельского населения.

Следует учитывать и еще один своеобразный вид политической деятельности крестьянства – участие его в очень важных для судеб страны войнах последней четверти ХVIII – первой половины XIX в., в том числе Отечественной 1812 г. и Крымской. Трагедии рекрутских наборов постоянно напоминали крестьянину о его роли в политической жизни всего царства. Важность такой деятельности масс все лучше осознавало общество и, что особенно значимо, народные массы, которых государство таким образом втягивало в политическую жизнь. Возвращавшиеся из армии увечные и престарелые воины нередко были источниками важной для общины информации.

Глава 2. Мировоззренческие основы картины мира патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества в России

 

Ключ к общественному сознанию крестьянства в его представлениях о правде, а понята она может быть лишь с учетом особенностей мировоззренческих основ его картины мира. Выдающийся русский писатель и этнограф Глеб Успенский с присущим ему “превосходным знанием крестьянства и… громадным артистическим талантом, проникавшим до самой сути явлений” (В.И. Ленин) (43, 263) говорил о тайне “удивительно своеобразного” крестьянского мировоззрения (I048, 30-32). Проникновение в эту тайну невозможно без учета специфики идей массового сознания. В книге о проблемах народной культуры раннего средневековья А.Я. Гуревич так характеризует сознание масс: “Перед нами аморфное, текучее, нестрогое при наличии все вновь всплывающих констант и архетипов мировосприятие, которое могло нерефлективно совмещать в себе противоположные представления и верования” (611, 343). Заключение неожиданное, но, оказывается, нерефлективное совмещение противоположных представлений и верований свойственно не только простецам раннего средневековья. Английский историк-марксист Джордж Рюде обнаружил, что и сознанию народных масс Западной Европы второй половины ХVIII – первой половины XIX в. присуща логическая противоречивость, “причудливая амальгама несопоставимых представлений” (991, 268, 275-276). Это и позволило ему отметить интерес аналогичных заключений Антонио Грамши, констатировавшего распространенность в сознании крестьян и некоторых других общественных слоев Италии недифференцированных моделей мышления, зачастую противоречивых, уходящих своими корнями в фольклор, повседневный опыт (107а, 70, 177, 251, 265, 267, 268, 339, 342; 991, 268). Все это помогает понять значимость высказанной мимоходом ленинской оценки специфики массового сознания крестьян России уже вначале XX в.: “чужды всякой доктрине” (67, 381).

Изучение советскими учеными структуры общественного сознания и “работы” общественной психологии многое прояснило в этом отношении, оно позволяет понять и особенности методики исследования идей массового сознания. Дело в том, что идеи в теориях имеют свою относительную, логическую самостоятельность, поэтому их можно объяснить лишь в связи с анализом всей концепции той или иной теории, идеологии. Иное дело – идеи массового сознания, они не обладают и относительной самостоятельностью, своей системой. Прямо вырастая из образа жизни, деятельности масс, они выражают систему такой деятельности. Поэтому их объяснение не в логике какой-то концепции, а в системе образа жизни и деятельности масс.

 

Основные координаты бытийной ориентации

 

Феодальное крестьянство не только самый древний класс. Важнейшие, в том числе производственные, традиции его восходили к самой глубокой, первобытной древности. Его сознание непосредственно порождалось генезисом сознания человеческого общества. Изучение этого процесса – сложнейшая проблема, но она давно уже привлекала внимание ученых, в том числе и классиков марксизма-ленинизма. Известный советский психолог А.Н. Леонтьев пришел к заключению, что история человеческого сознания начиналась с порожденного общественным трудом рационального мышления, с познания в процессе труда объективных свойств вещей и объективных связей жизненных процессов (789, 272-285). С самого возникновения общества логика человеческого сознания отражала объективную логику природы. Без этого люди не могли бы успешно трудиться, созидать собственность и обеспечить прогресс (70, 65, 198). Сначала, – объяснял А.Н. Леонтьев, – круг логически осознаваемого был ограничен крошечной сферой средств и продуктов труда, процессом сериального производства. Весь остальной огромный мир обобщался мистическим, пралогическим (по Л. Леви-Брюлю), мифологическим сознанием (789, 304-317).

Таким образом, с самого возникновения общества освоение окружающего мира шло двумя способами:

  1. I) с помощью порожденных практикой труда логических обобщений и

2) путем мифологических обобщений фантазии.

Здесь уместно вспомнить, что для К. Маркса первобытная мифология была “бессознательно-художественной” переработкой природы и общества народной фантазией, воображением (16, 736-737).

Попытки первобытности осмыслить тайны огромного окружающего мира, не познанного трудовой практикой, с помощью мифов некоторые исследователи считают паразитическим мышлением, породившим религию. Однако такое мнение едва ли оправдано. Выдающийся французский психолог А. Валлон в книге, опубликованной еще в 1940 г. объяснял, что на самых ранних этапах истории церемонии и ритуалы мифов объединяли клан, увязывали физическое и социальное, что мифология положила начало “необычайным усилиям в классификации”, с нее начались попытки осмысления вселенной (561, 99-126). Известные исследователи мифов Е.М. Мелетинский, М.И. Стеблин-Каменский и известный философ и теоретик искусства М.С. Каган видят в мифах и творческие потенции сознания, поскольку из них выросла не только религия, но и философия и искусство с его художественно-образным познанием жизни (822, 7; 1024, 64; 702, 180-182). Исследование Ф.Х. Кессиди убедительно показало, как из древнегреческой мифологии выросла та философия античности, которая положила начало европейской философии (715).

Нетрудно догадаться, что с самого возникновения человеческого сознания рациональный и художественно-образный способ освоения жизни были связаны “взаимопомощью”. Присущее порождавшему логическое мышление человеческому труду целеполагание обеспечивалось воображением, а, с другой стороны, мифологические представления осмысливались в причинно-следственных связях.

На посвященном системе культуры всесоюзном семинаре в Новосибирском Академгородке философ Л.Н. Коган в докладе о народной культуре доказывал, что системообразующим ядром крестьянской культуры эпохи феодализма было стихийно-материалистическое мировоззрение. Известный же историк идейных движений крестьянства Н.Н. Покровский, возражая, утверждал, что крестьянское мировоззрение эпохи позднего феодализма было, скорее, стихийно-идеалистическим с элементами стихийного материализма (649, 112-ИЗ).

Возникает вопрос, по каким критериям можно установить, был ли крестьянин стихийным материалистом или стихийным идеалистом. Вспоминается его вера в то, что “Все от бога”. Следовательно – идеалист. Однако, такое заключение основано на предложении, что патриархальный крестьянин руководствовался единой концепцией миропонимания. Но такой концептуальности массового сознания еще никто не обнаружил. Идеи массового сознания принадлежат к сфере общественной психологии. От идей теоретических они отличаются как тем, что всегда являются идеями-убеждениями (1046, 180), так и органической связью своей с деятельностью, отсутствием и относительной самостоятельности, своей системы, принадлежностью к системе деятельности. Здесь “Слово (и идея – П.М.) с делом не расходятся”. Что же касается патриархального крестьянства, то традиционность жизни обуславливала его невосприимчивость ко всяким теориям. Они отождествлялись с предвзятостью. Единственной теорией, с которой крестьянин имел дело, было учение церкви, но практика показывала, что и к нему следует относиться с умом. “Заставь дурака богу молиться, он и лоб разобьет”. Отрицание готовых концепций как руководства в жизни хорошо выражено в широко распространенных в России и на Украине стихах “Про дурня”, встречающихся еще у Кирши Данилова (сюжет бытовал и в германском фольклоре). Дурень идет в жизнь с самой надежной, казалось бы, концепцией доброжелательности. Но всякий раз концептуальность кончается для него печально (302, 203-206; 194, 489, 492; 351, 35-41; 289).”Теория, мой друг, мертва, но вечно живо древо жизни”.

В соответствии с заключениями философов, ключ к пониманию идей общественной психологии феодального крестьянства следует искать в характере и структуре его деятельности. Вспомним, что основная и определяющая из всех их – творческий, производительный труд. Все, что было непосредственно связано с его хозяйством, крестьянин знал досконально, ежедневно проверяя эти знания практикой. Совсем иными были его сведения о силах “божественных” и политических. И в процессе производства он нередко обращался к богу, к мистике, но преимущественно в связи с неурожаем, эпидемией, падежом скота. В хозяйственной деятельности не только отдельные трудовые операции, но и весь производственный цикл логичны. Поэтому здесь крестьянин руководствовался, главным образом, здравым смыслом и своим собственным, и традиционным.

Больше всего мистики было в сознании племен, живших не производительным трудом, а собирательством, охотой, рыболовством, либо войной, то есть грабежом соседей. Но и у самых отсталых носителей пралогического мышления, как заметил еще А. Леви-Брюль, логика здравого смысла связана была именно с трудовой, в том числе, и охотничьей деятельностью (1129, 50).

Соотношение материализма и идеализма в сознании патриархального крестьянина лаконично можно выразить так: крестьянин у сохи (в трудовом процессе), как и всякий психически нормальный человек – стихийный материалист, крестьянин в церкви – стихийный идеалист. Поэтому, если не забывать, что он по роду своей деятельности человек трудящийся, а не человек молящийся, то выходит, что его миропонимание было в своей основе стихийно-материалистическим, с элементами стихийного идеализма.

Однако такая констатация сочетания стихийного материализма со стихийным идеализмом и усмотрение в стихийном материализме системообразующего ядра крестьянской культуры сами по себе еще немного дают для уяснения мировоззренческих основ картины мира патриархального крестьянства. Мировоззрение последнего не было теорией, концепцией со своим логическим началом и вытекающими из него следствиями. Спорадические мировоззренческие идеи здесь и порождались присущей крестьянскому образу жизни деятельностью и направляли ее. Такое мировоззрение уместно назвать “прагматизмом”. Хотя он принципиально отличался от прагматизма буржуазной философской теории эпохи империализма. Главные особенности крестьянского прагматизма можно установить, учтя отношение крестьянина к тем фундаментальным условиям жизни, которые определяли его бытие и деятельность.

Известно, что труд, общественный труд создал человека, человеческое общество. В отношении крестьянина к труду и к людям (общине, обществу) поэтому правомерно усматривать основные координаты его бытийной ориентации. Ориентируясь на эти координаты и следует, думается, искать мировоззренческие основы его мира.

Далее будет показано, что ориентация на труд и на социальность как на главные условия жизни глубоко присуща сознанию самого крестьянства. А это еще раз свидетельствует о стихийно-материалистических и рационалистических основах его культуры.

Традиция – “основа основ” общественной психологии феодального крестьянства

Изучая отношение крестьянства к труду и к людям (“миру”, семье, обществу), нетрудно разглядеть, что оно изначально руководствовалось в своей деятельности не идеологией – учением религии и проповедями пастырей, законами государства, и даже не собственной “естественной” религиозностью, а, главным образом, традициями. Хотя, когда приходилось объяснять свою деятельность, крестьянин ссылался и на религию, и на законы. Преобладающую роль традиций в феодальном обществе К. Маркс считал условием развития как производительных сил вообще, так и крестьянского хозяйства в частности (19, 356). Традиция была “основой основ” общественной психологии феодального крестьянства, – подчеркивал Б.Ф. Поршнев (923, 310-311).

А как возникали сами традиции? Здесь мы снова выходим к самому началу начал, к возникновению человеческой психики, человеческого сознания, языка, культуры.

Возникновение и развитие человеческой психики марксистско-ленинская психология, как известно, объясняет эволюцией человеческой деятельности. На этом пути наука все лучше уясняет диалектику связей мышления и языка. Современная лингвистика доказывает наличие у человека глубинных структур его психики, предшествующих языку. Это схемы деятельности человека, “осуществляющиеся до, вне и независимо от их выражения в каком бы то ни было особенном языке, в языке вообще” (675, 94). Эти сенсомоторные схемы, модели деятельности, порожденные опытом предшествующей деятельности (производственной, прежде всего) В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов и считают глубинными носителями культуры (суммированной деятельности, совокупного разума, прошлого опыта человечества) (616, 91). С этими сенсомоторными схемами названные ученые связывают и рациональное зерно соображений К. Юнга об архетипах “коллективного бессознательного” или “объективной психики”.

Думается, что именно в этих сенсомоторных схемах, моделях деятельности разгадка психологии возникновения традиций, трудовых, прежде всего. Небезынтересно при этом заметить, что ученые констатировали наличие прототрадиций у макак (810, 83). Что же касается крестьянских традиций, то для разгадки их возникновения очень важен такой уникальный в этом отношении источник как народные пословицы – выраженные в словах традиции, крестьянские, прежде всего. Выдающийся собиратель и знаток русских народных пословиц В.И. Даль писал, что в них содержится все, что было важно для народной жизни. Именно поэтому примечательно, что ни в русских, ни в украинских, ни в белорусских пословицах мы не находим, казалось бы, важнейших для крестьянской жизни рекомендаций как пахать, сеять, запрягать коня и т.д. Нетрудно догадаться, что не только при возникновении общества, но и в жизни каждой крестьянской семьи середины XIX века такие традиции едва ли не исключительно передавались наглядно, а не с помощью словесных поучений. В этой сфере деятельности руководствовались явными н ясными моделями поведения старших и окружающих в аналогичных ситуациях. Крестьянин учил своего мальца пахать, сеять, запрягать коня, показывая, как это делается. Дети росли “без словесной учебы”, – сетуя, констатировал известный этнограф С.В. Максимов, рассказывая о русском Севере (310, 46-47). “Лучший приклад (пример), неж наука” (247, 177), – гласила украинская пословица. Производственный процесс совпадал не только с содержанием традиций, но и с процессом их передачи.

Традиционность крестьянского сознания проявлялась, прежде всего, в неосознанной установке на старину. Этнографические описания свидетельствуют о “слепой приверженности масс старине”, “бессознательной вере”, о “слепом повиновении” обычаям и русских, и украинских, и белорусских крестьян (316, 161; 650, 56-57; 348, 30; 362, 290).

Первым выражением осознанных традиций был, пожалуй, язык. А.Н. Леонтьев приводит мысль лингвиста В.И. Абаева в одной из его ранних работ о том, что в истории общественного сознания на смену идеологии, выраженной в языке, приходит идеология, выраженная с помощью языка” (789, 334). Традиции первобытности целиком принадлежали сфере общественной психологии, поэтому, пользуясь современной терминологией, можно сказать: “на смену традиции, выраженной в языке, приходит традиция, выраженная с помощью языка”.

Поскольку об этом можно судить по материалам эпоса, ориентация на старину в эпоху расцвета родового строя была уже осознанной традицией. Главный герой “Калевали” “мудрый, старый” Вяйнямейнен никогда и не был молодым, как и любимый герой русских былин “старый казак” Илья Муромец. Осознанная ориентация на старину, на авторитет стариков широко отражена и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре эпохи разложения крепостничества. Белорусские крестьяне говорили: “Хто не слухаець старших, той и бога не боицца” (241, 177), “Як діди і батьки наші робили, так і ми будемо”, – говорили украинские крестьяне (262, 15), “Нового не запроводжай, старовини держись” (262, 15).

Осознание ориентации на старину порождало и обоснование такой ориентации. Примечательно, что таким обоснованием основы основ общественной психологии крестьянства была своеобразная социальная утопия, известная в истории многих народов – предания о золотом веке в прошлом, когда люди и физически, и нравственно были лучше.

В Архангельской губернии было записано предание о рассказах подвижного, работоспособного 170-летнего старика о том, что некогда люди жили по-божьему – “своим владами, чужим не корыстовались”, житное зерно было тогда размером с воробьиное яйцо. Вариант такого предания бытовал и на Тамбовщине, и в Орловской губернии, и в некоторых местностях Украины (323, VIII-IХ; 129, 19-20; 353, 39; 190, 14-168, 172-173; 189, 3-4). И в белорусских преданиях встречаемся с великанами (асилками) в древности (223, 49-50). Белорусская народная сказка о происхождении зла в мире вспоминала, что были времена, когда вое люди были равны, сами на себя работали, не знали принуждения и несправедливости. “Люди, как цветы цвели, жили как пташки в небе, как рыба в воде” (223, 95). Такая утопия представлялась естественной и логично обосновывалась: в старину людей было меньше, земли было вдоволь, поэтому все жили хорошо (190, 218). Поскольку власть помещиков была тоже традиционной, иногда такие утопии приобретали и феодальную окраску. На Украине пели о том, что раньше и паны были лучше: “цілий тиждень собі роби, панові в суботу” (356, 372).

Осознанность традиции как обоснования решений жизненных проблем превращала ее в мировоззренческое, в полном смысле этого слова, обоснование картины мира и культуры патриархального крестьянства, судя по всему, традиция была древнейшим авторитетом экзистенциальной ориентации человека.

 

Религиозное обоснование картины мира

 

То, что известно об этапах истории сознания общества, позволяет предположить, что позднее традиции появилось мифологическое обоснование картины мира. В изучаемую эпоху оно преобразовалось в религиозное обоснование. Важен вопрос об историческом соотношении двух, в сущности, столь разнородных авторитетов общественного сознания патриархального крестьянства как традиция и религия. Последняя далеко не сразу приобрела то подавляющее влияние, какое она имела в средневековье. В “Калевала”, например, порожденной эпохой расцвета родового строя, имеется уже “всемогущий бог небесный” Укко, но на самом деле он еще не всемогущ. От хозяйки враждебной северной страны Лоухи, спрятавшей солнце и луну, спасают людей и небожителей герои – Вяйнямейнен и Ильмаринен. “Калевала” помогает лучше понять и образ Святогора, дошедший до нас в качестве осколка древнейших русских эпических сказаний. “Было бы кольцо да во сырой земле, (Друго да кольцо да во высоком небе. Поворотил бы я мати сыру землю) вверх крайчиком” (283, 529). Могущество этого героя, очень возможно, никак не связано ни с богом, ни с богами. Гибнет он от “тяги земной”, передав свое могущество Илье Муромцу. Подвиги того любимого народом героя, крестьянского сына и казака, тоже, в сущности, никак не связаны с божьим промыслом.

Во времена расцвета язычества, пока было много богов (идолов), люди по своему разумению выбирали наиболее подходящих в той или иной ситуации и выбрасывали, иногда оплевывая, не помогавших. Такой языческий подход к иконе, например, сохранялся у русского крестьянина и в изучаемую эпоху – “Годится – молиться, не годится – горшки накрывать”.

Правда, в это время крестьянин был убежден, что “Все от бога” (255, 37). Но в том-то и дело, что не только идеи, но и чувства, убеждения масс не имели концептуального единства. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества сельский священник писал о своей пастве: “В своих рассуждениях о погоде, урожаях, участи людей они более доверяют не действию Промысла, но ведущимся исстари замечаниям дедов и прадедов” (135, 6). Б.А. Рыбаков обратил внимание на то, что, распространяясь в древней Руси, христианство не вытесняло язычество, а наслаивалось на него (976). Такой характер соотношения старого и нового, кажется, типичен для эволюции массового сознания эпохи феодализма. Религия не вытеснила традицию в качестве мировоззренческого авторитета, а наложилась на нее. Сама религия становилась традиционной, а традиция религиозной. Авторитет бога стал освящать авторитет традиции, во всей значимости ее “первородства”.

Альянс с традицией до поры до времени подкреплял авторитет религии, придавая ему абсолютность. Но объятия мужицких традиций сильно деформировали идеологический скелет христианства. Еще В.Г. Белинский в знаменитом Письме к Гоголю доказывал, что в отличие от некоторых даже более просвещенных стран у русского народа “много суеверия, но нет и следа религиозности”. Примечательно, что такая оценка степени религиозности масс, в сущности, совпадает с мнением и другого, весьма компетентного свидетеля из противоположного общественного лагеря – А.Т. Болотова (391, 215; 286, 178-181). А теперь оказывается, что и в тех просвещенных странах, религиозность которых не вызывала сомнений Белинского, “церковь боролась и проповедовала впустую” (611, 336).

Мысли Белинского важны, но терминология неточна, поскольку суеверие – тоже религиозность. И мнение о том, что церковь на Западе проповедовала “впустую”, тоже верно лишь отчасти. До поры до времени и в России, и на Западе церковь довольно успешно выполнила свои главные, социальные функции. Что касается русского, украинского и белорусского крестьянства той эпохи, то о степени его православия имеются многочисленные и весьма компетентные свидетельства сельских священников, которые, отмечая обычно невежество и суеверия своих прихожан, почти всегда заверяли, что они добрые христиане – богобоязливы, церковь чтут, начальству покорны и, как писал один из хорошо понимавших суть вопроса “батюшка”, “к перенесению трудов удивительно способны” (136, 8). Дело в том, что патриархальное крестьянство принимало в православии самое главное, что обеспечивало его социальные функции. Массы верили в бога как всемогущего творца и высшего судью всех помыслов и деяний, принимали идею о воздаянии на “том свете” за грехи и добродетели; века татарщины, крепостничества, самодержавия внедрили в сознание масс страх божий, кротость и смирение, высшую премудрость христианина. В церкви видели храм божий, выполняли обряды религиозного культа, привыкая, не задумываясь, делать то, чему учила церковь. И, что очень важно, верили, что “Всякая власть от бога” (255, 246), что “Где царь, тут и правда” (225, 245). Это, пожалуй, все существенно значимое, что массы приняли из учения церкви, но этого было достаточно, чтобы считать их добрыми христианами.

 

Отличия религии патриархального крестьянства от канонического православия

 

Вместе с тем, верования сельских масс весьма существенно отличались от канонического православия. И, как совершенно верно пишет в аналогичной ситуации А.Я. Гуревич, дело вовсе не в том, чтобы вот уже в какой раз учесть распространенность язычества в православии (611, 131). Язычество тоже было религией, необходимо уяснить, что в верованиях крестьянства было глубже пестрой религиозности масс.

Объяснения культуры патриархального крестьянства следует искать в особенностях образа его жизни в сельской общине. Поэтому принципиальное значение имеют выводы Ю.И. Семенова о том, что “локальный микрокосм” (К. Маркс) общины, подчиняясь системе феодального общества, был, вместе с тем, социальным суборганизмом со своим базисом, характерным услугообменной экономикой и своей надстройкой (1006, 64-79; 1005, 85-88). Христианская религия, будучи идеологической основой надстройки феодального общества, не годилась в таком качестве для общинного базиса. Подчиняясь системе феодального общества и принимая требования его религии, патриархальное крестьянство во внутриобщинной жизни переосмысливало последнюю по-своему. При этом широко использовались традиции языческих верований, но суть этого переосмысления вовсе не в гальванизации язычества.

Исследуя народную культуру раннего средневековья Западной Европы, А.Я. Гуревич среди особенностей религии масс обращает внимание, прежде всего, на несвойственный христианству культ природы (611, 124-128). Такую же особенность верований русских, украинских и белорусских крестьян фиксировали и отечественные этнографы середины и второй половины XIX в. (513, 327-328; 225, 787-800, 803-808; 209). С.В. Максимов писал о широком распространении в массах богопочитания огня, воды и матери сырой земли (311, 449, 469). Наиболее значительным был характерный для многих народов культ матери сырой земли. Уже в начале 80-х годов XIX в. в Тверской губернии, если ребенок заболевал и был очень плох, если не помогала ни церковь, ни “бабка”, мать, применяя последнее средство, несла хворого на поле, клала в межевую яму головой к востоку и произносила: “Матушка – сыра земля! Либо себе возьми, либо мне отдай!” (153, 47). С культом матери сырой земли была связана вера в священные рощи, деревья, родники и колодцы (311, 449, 469; 328, 496).

Вера в таинственные силы природы – волшебное действие животных, растений, “особых” материальных предметов проявлялась в ее одухотворении. В ночь на Ивана Купала деревья переходили с места на место, беседовали между собою растения и звери (319, 29; 513, 223-224; 195, 196). Широко была распространена мифологическая в своей основе вера в существа промежуточные между человеком и природой, между “посюсторонним” и “потусторонним” – оборотней, домовых, полевиков, леших, вовкулаков, упырей, песиголовцев и прочую “нечисть” (316, 135, 163-166; 1124, ХХХV; 311, 147-169). Убеждение в единстве человека с всемогущей природой проявлялось и в вере в возможность воздействовать на ее допросы. Во времена стихийных бедствий, когда не помогал бог, самые внушительные молебны, прибегали к “опахиванию”, обычаю, распространенному не только в России и на Украине, но и во всей средневековой Европе и даже на Кавказе. Бабы и девки собирались ночью с косами, кочергами, другими орудиями труда, беспорочные девицы или “чистые” вдовы запрягались в соху и опахивали село бороздой. На каждом перекрестке эта процессия жгла все, что горело, под страшный шум, крики и непременное сквернословие. Горе мужику – попадись, изобьют, если не убьют, особенно попа (133, 8; 297; 346).

Были люди, специализировавшиеся на познании страшных тайн природы – знахари, ворожки, гадалки, колдуны. Уже в середине XIX в. были случаи, когда волостные суды наказывали за колдовство (720, 24).

Главное то, что за языческими и мифологическими формами такого пантеизма, культа всемогущей природы можно разглядеть своеобразное выражение стихийного материализма патриархального крестьянства, пытавшегося с помощью мифологической парадигмы объяснить явления и силы, не поддававшиеся логике здравого смысла. Основной тезис крестьянского “идеализма” – “Все от бога” имел стихийно-материалистическую подоплеку, поскольку культ бога таил в себе убеждение во всемогуществе сил природы.

Религиям многих народов на определенном этапе их развития свойственен антропоморфизм. Еще в древности было замечено, что люди создают своих богов по своему образу и подобию. Социальная природа подобных явлений хорошо показана в книге Е.М. Штаерман о морали и религии угнетенных классов Римской империи. Здесь в обстановке многобожия разные социальные слои почитали разных богов: знать – богов-воинов, угнетенные – культурных героев. Незначительный для верхов божок Сильван в сознании трудящихся был главным богом (1111, 27, 119-123, 133). В России все были христианами, но в сознании крестьянских масс весь православный пантеон был окрестьянен. В украинских народных песнях бог представлялся старым хозяином, матерь божья по-крестьянски носила обед или семена в поле, либо более возвышенно “ризочки прала” (стирала – П.М.) (238, 424; 232, 64). Святые Николай, Юрий, Илья, Власий были покровителями определенных сельскохозяйственных работ и в то же время образцовыми работниками. В белорусских народных песнях святой Илья, например, “что раз ризнець, то сноп нажнець” (225, 361-362). В этом обожествлении крестьянского труда даже наиболее непонятная “простецам” всех народов святая троица была “задействована” – “по вулице стучиць, гручиць, гнойки возиць” (225, 370-374).

Окрестьянивание религии означало и ее гуманизацию. Очеловечение диких древлян, живших “звериньским обычаем” со времен “Повести временных лет” часто, даже в произведениях весьма компетентных и прогрессивных авторов, связывалось с христианизацией. В христианстве, как известно, были элементы гуманизма, эти следы “рабского” происхождения помогали ему проникать в души масс, но такие элементы, в сущности, враждебны основным истинам этой религии – о повиновении властям, кротости, страхе божьем как основе премудрости. С.А. Токарев в результате изучения верований главным образом русского, украинского и белорусского крестьянства пришел к выводу, что христианская мораль осталась чуждой народу (1040, 147). Е.М. Штаерман в исследовании морали и религии угнетенных Римской империи показала, что с возрастанием религиозности уменьшилась социальность масс, их преданность общественным интересам (1111, 14). Этнографические источники о наименее христианизированных угро-финских племенах Европейского Севера и народностях Сибири свидетельствуют, что такие человеческие качества, как глубокое уважение к природе, убежденный коллективизм и присущие ему трудолюбие, совестливость, правдивость, честность вовсе не были порождением христианства. Широко известные благодаря книгам В.К. Арсеньева и Г.А. Федосеева Дерсу Узала и Улукиткан не исключения, а социальные типы, представлявшие традиционный нравственный облик ладей, образованный столетиями жизни своих народностей.

Гуманизация христианства в религии русского, украинского и белорусского крестьянства проявлялась не только в обожествлении крестьянского труда, но и в ее социализации. Наиболее заметно это проявлялось в обожествлении крестьянской правды, справедливости, как ее понимал крестьянин. “Бог правду любит” – а эта правда была основным лозунгом классовой борьбы угнетенных (многих народов). В украинских народных песнях легендарный мятежник Кармалюк, громя господ, не сомневался, что за это его бог не осудит (231, 62; 228, 684).

Вдохновитель известного бездненского восстания Антон Петров был глубоко верующим человеком и поднимал крестьян во имя божьей правды. Его сподвижники, тоже люди глубоко верующие, запрещали крестьянам ходить в церковь, где их должен был увещевать священник (162, 357). Здесь, в условиях крайнего обострения классовой борьбы историк встречается с самым сильным испытанием православия крестьянина. За этой гранью начиналось либо обращение к матери сырой земле (ею клялись), либо к нечистой силе, либо к сомнению во всех “потусторонних” силах. В обыденном сознании крестьянства последняя тенденция проявлялась в отрицании религиозного формализма и в религиозном индифферентизме. Иногда украинские крестьяне говорили: “Молитов, колись казали старі люди, не треба учиться, а молись по-своему та од серця” (190, 142). В украинской народной песне казак, умирая, просит: “Нехай же мене не ховають ні попи ні дяки, нехай же мене поховають вкраїнські козаки” (229, 94). Религиозный индифферентизм крестьянства неоднократно отмечали этнографы (280, 128; 296, 65; 331, 103; 348, 30). О веротерпимости русского и украинского крестьянства писали и И.Г. Прыжов (332, 226) и Ф. Рыльский (977, 298-299).

Связанные с крестьянским гуманизмом веротерпимость и религиозный индифферентизм в зависимости от местных условий всегда были, вероятно, более или менее распространены в массах, однако, будучи составным элементом общественного мнения “мира”, они обычно не выходили за рамки общепринятого. В условиях же разложения крепостного строя, влияния города и рынка такой индифферентизм мог преобразовываться в религиозное свободомыслие массового сознания. Среди украинских беглых крепостных был записан анекдот следующего содержания:

– Слышал, бог умер?

– Кто ж теперь править будет? Может божья матерь?

– Не женское это дело.

– Может святой Николай?

– Очень уж молебны любит.

– А может святой Юрий?

– Вот это было бы здорово! Он бы всех этих панов… к ногтю. (190, 140).

Подслушав разговор своих дворовых, А.Т. Болотов с ужасом обнаружил, что эти “подлые”, подобно материалистам, не верят в бессмертие души (286, 179-180).

Гуманизация религии проявлялась и в эстетике крестьянской веры. Мировоззренческие корни прекрасного и то обстоятельство, что эти корни питались идеалами, обусловили теснейшие связи религии с искусством у всех народов земного шара. Содержание такого искусства много может сказать о характере религии, которую оно выражает. Чудовищные, кровожадные химеры, как и мадонны с трогательной любовью к младенцу помогают понять историческую специфику той или иной религии. Примечателен сам по себе известный факт сравнительно слабого влияния религии на фольклор русского, украинского и белорусского крестьянства. Хотя в некоторых его жанрах религиозность выражена достаточно ясно. Сельские церкви – это тоже, в значительной мере, народное религиозное искусство. Фольклоризация религии, с одной стороны, усиливала ее влияние, а, с другой – подвергала постоянным жизненным испытаниям на соответствие крестьянским идеалам. К тому же художественное творчество – это тоже творчество, а не слепая вера. С чувством меры великого художника-реалиста народ, убежденный, что “Всякий человек не без греха”, изображал, как жницы обнаруживали бога-отца в жите, приложившимся к бочонку с “гарелочкой” (225, 461). К такому своему богу украинский крестьянин и мог обратиться с горечью и осуждением: “Господи, злезь да подивися” (262, 154; 243, 21) – что творится по твоей милости!

Наконец, существенным отличием крестьянской веры от канонического православия был присущий религиозному сознанию многих, если не всех, народов прагматизм. С точки зрения пессимистического миропонимания церкви человек – существо по природе своей греховное, поэтому он должен жить не ради себя, а ради бога, смысл жизни в служении богу (царю, властям, помещикам). Поэтому праведность в укрощении плоти, в презрении к материальным благам, радостям жизни, в смирении и страдании ради спасения души и жизни вечной “там”, на “том свете”.

Жизнь трудящихся часто была бедственной, в религии искали утешения и даже “иллюзорного счастья” (К. Маркс), но стремление жить ради себя на “этом свете” было неискоренимо. Служение господу и властям в виде податей и повинностей приносило страдания отнюдь не возвышенные, а посещение церкви, слушанье молитв и проповедей, часто непонятных, обычно было обузой, связанной с материальными затратами и потерей драгоценного времени. О религии, – пишет С.А. Токарев, – вспоминали в несчастьях да по праздникам, и более всего привлекала магическая сторона ее, надежда воздействовать на жизнь молитвой, обрядом (1041, 8). Этот прагматизм хорошо отражен в широко распространенных среди русских, украинских и белорусских крестьян поговорках: “Бог на помощь!”, “Помагай бог!”, “Кто любит бога, добра получит много” (Даль, 36). Иногда в пословицах поучительность не всегда отличима от иронии: “Зачем богу молиться, когда ничего не болит” (317, 245), “Гром не грянет, мужик не перекрестится” (116, 1). Прагматизм в сущности своей опасен для религии: “Молебен пет, а пользы нет” (122, 4), и, естественно, возникал традиционный, языческий еще вопрос: “Зачем тому богу молиться, который не милует” (257, 296). Прагматизм, естественно, порождал заключения здравого смысла, сориентированные на самодеятельность личности, освобождение ее от “потусторонней” опеки: “На бога надейся, а сам не плошай” (255, 702; 262, 2), “Роби небоже, той бог поможе” (262, 2; 243, 7). В таком прагматизме, связанном, прежде всего, с производственным трудом, хорошо заметны рационалистические тенденции крестьянской религии.

С.А. Токарев в результате изучения верований русских, украинцев и белорусов пришел к заключению, что при всех отличиях их религии “общие черты… поразительно одинаковы… Различия второстепенны” (1040, 147). Объяснение этой одинаковости напрашивается само собою – вспоминаются общие исторические корни и близость исторических судеб. Однако оказывается, что отличия религии патриархального крестьянства России эпохи разложения крепостничества в России от канонического христианства принципиально тождественны с отличиями народной религии раннего средневековья Запада. А.Я. Гуревич показал и свойственный ей культ природы, и ее прагматизм. Омещанивания или окрестьянивания ее историк и не мог показать из-за специфики источников. Еще поразительнее близость религии патриархального феодального крестьянства России с религией нефеодальных угнетенных масс Римской империи. Как показала Е.М. Штаерман, их бог Сильван, как и бог русского, украинского и белорусского крестьянства почитался как творец и господин, бог земли и плодородия, нерушимой межи и прав земледельца на мирный труд, хранитель трудовой (частной) собственности, помогавший труженику и учивший труду, покровительствовавший дружбе и единомыслию, даровавший за достойную жизнь бессмертие (1111, 133). Похожа, прежде всего, по социальным функциям и предшествовавшая христианству религия кумранских общин (506, 91-118, 156-167). Чем объясняется такая “интернациональность верований столь разных эпох и этносов, “интернациональность”, принципиально отличная от космополитизма канонического христианства, освящавшего справедливость господ и господства?

Этнографам известна закономерность: “Наибольшую этническую нагрузку несут те элементы культуры, которые связаны не с утилитарно-производственной, а с эстетической сферой” (552, 240). Выше уже была речь о том, что именно утилитарно-производственная сфера порождала рацио, а эстетическая связана с художественно-образным мифологическим мышлением. Рацио от “дважды два” до тайн высшей математики интернационально. Отмеченный прагматизм религии трудящихся, ее утилизация (рационализация), подчинение веры решению задач, порождавшихся хозяйством, жизнью общины и семьи, при однотипности этой жизни (основанной на услугообменной экономике), обусловливали мировоззренческую родственность религий трудящихся столь разных эпох и этносов, родственность именно рационалистических основ их сознания.

 

Рационализм и его соотношение с традицией и религией

 

История человеческого сознания начиналась с рационализма. Причем, в плане настоящего исследования уместно заметить, что у порождённого трудовым опытом рационализма с самого его возникновения была стихийно-материалистическая природа. Логика рацио осознавалась как логика природы.

Примечательно соотношение рационализма и с традицией, и с религией как мировоззренческими авторитетами. Разбираясь в этом, следует отличать “работу” личного разума от функционирования коллективного разума общины, важнейшего компонента ее традиционного общественного мнения. Рационализация сознания всегда начиналась с заключений личного разума, непосредственно связанного с трудовым процессом и всяким опытом. Коллективный разум обобщал открытия личного разума и придавал им характер традиций, которыми следовало руководствоваться. Истинность заключений личного разума даже в трудовом процессе искажалась мифологическими и религиозными представлениями индивида, еще более она могла искажаться в традициях, даже порожденных здравым смыслом (уже из-за косности традиций), и еще более искажалась “обработанная” мифом и религией. Инициативная роль личного, а не коллективного разума – важное обстоятельство эволюции, как традиций, так и религии. Весьма компетентный корреспондент русского географического общества, сельский священник характеризовал своих прихожан: “Вследствие простоты он (простой народ – П.М.)… верит всему, не требуя доказательств, сомневаются лишь в том случае, если сказанное противоречит опыту, авторитету старика или пословицы (112, 1). Здесь, наряду с авторитетом старины (старика или пословицы), порожденные опытом сомнения личного разума. Участвуя в создании не только традиций, но и религии (пантеизма, например), личный разум на протяжении многих столетий служил им, поскольку применение, как традиций, так и религии тоже требовало разумности.

Этнографы резонно связывали хорошую память, сметливость, рассудительность и даже “прекрасные умственные способности” крестьян с их трудолюбием и хозяйственными успехами (277, 2; 352, 95; 291, 53). Здравомыслие русского и украинского крестьянства отметил и такой наблюдатель со стороны как А. Гакстгаузен: “Русские поселяне в своей массе не имеют ни малейшего недостатка в здравом, практическом понимании того, что относится к действительным интересам. В них этого качества может быть более, нежели в других народах…” (585, 31). Барон был убежденным консерватором, но ни в уме, ни в хозяйственной компетентности ему нельзя отказать, а он во время своей поездки по России и Украине в 1843 г. немало беседовал с крестьянами.

Глубокое уважение к личному разуму хорошо выражено и в русском, и в украинском, и в белорусском фольклоре, особенно в пословицах. Крестьянский рационализм порождался, прежде всего, хозяйственными процессами, отсюда и практичность народных критериев разумности. “У дурака, что на уме, то и на гумне” (пусто) (255, 435), “Глупый разум по миру пускает” (255, 433), “Умом наживают, а безумьем и старое теряют” (257, 417), “Приданым животом да наказанным умом недолго проживешь” (292, 3). Естественно, что в разумности усматривали главный признак личности. Що голова, то розум”, – говорили и украинцы, и белорусы (250, 242; 301, 343), “Сколько годов, столько умов” (255, 441), “Вір своїм очам, а не чужим речам” (140, 1), “Не позичай у суседа розума” (243, 66), “Сын у меня мой, а ум у него свой” (255, 305). И вообще “Людей питай, а свій розум май” (140, 3; 112, 2; 243, 52; 250, 289; 262, 177). “Свой ум – царь в голове” (132, 33; 317, 248). “Дурак опаснее врага” (132, 33).

Обилие подобных свидетельств крестьянского рационализма само по себе знаменательно. Но имеются и объективные показатели его нарастания – материалы о прогрессе крестьянского хозяйства, о наметившемся разложении общины в условиях упадка феодального строя. Ведь именно феодальные порядки и связанная с ними община были оплотом традиционности. Убедительным свидетельством усиления крестьянского рационализма, авторитета личного разума было и нарастание индивидуализма, который после реформы 1861 г. сделался основой экономических отношений между крестьянами (43, 263).

В сфере социальной мысли усиление рационализма крестьянства, пожалуй, наиболее заметно протекало на ее острие, освещавшем классовую борьбу во все более горьких сетованиях на господство кривды, все более настоятельных раздумьях о правде, справедливости. Как будет показано, крестьянская правда рационалистична по своему происхождению.

Таким образом, в своей экзистенциальной ориентации патриархальное крестьянство руководствовалось тремя разнородными авторитетами: традиции, религии и личного разума. Соотношение этих авторитетов по мере развития общества изменялось. Личный разум, долгое время как слуга двух господ обслуживавший и традиции, и религию сам стал претендовать на роль главного авторитета в жизненной ориентации масс, все более вытесняя художественно-образное мышление в сферу эстетики. Никакой устойчивой концепции взаимодействие этих трех авторитетов не создавало и не могло создать. Ведь они были порождены столь разными средствами как рацио и фантазия, и в то же время адаптировались к столь разным социальным средам как примитивная демократия общины и иерархия феодального общества. Усиление рационализма за счет религии, религиозной концепции расчищало почву для восприятия и создания иных, рационалистических концепций миропонимания, даже в среде народных масс (народное вольнодумство).

 

Глава 3. У истоков социального сознания патриархального крестьянства

 

“Родовое начало” правды и протопатриотизм

 

Как уже было отмечено в характеристике историографии вопроса, А.Я. Ифименко склонна была рассматривать “родовое начало” как рудимент, чуждый современной крестьянской правде. Это в какой-то мере соответствовало и раздумьям Глеба Успенского о соотношении правды зоологической и христианской и сопоставлениям семейного и общинного права у С.Б. Пахмана.

Инородность “родового начала” по отношению к трудовой правде можно разглядеть в понимании ее самим патриархальным крестьянином. В его массовом сознании правда – самое главное условие нормальных человеческих взаимоотношений, без нее по-человечески жить невозможно. Поэтому она освящалась и традицией (“Правда давнейша, як ми” (239, 325), “Правда старше старосты” (255, 197)), и пантеизмом (“Правда светлее солнца” (255, 195)), и христианством (“Бог правду любит” (255, 188; 246, 8)), и авторитетом царя (“Где царь, тут и правда” (255, 45)), и авторитетом разума (“Правда свет разума” (255, 195)).

Безусловную необходимость правды крестьянин объяснял трезво: она – залог благополучия – “Без правды не житье, а вытье” (255, 195), “Кто правдой живет, тот добра наживет” (255, 188; 257, 193), “Хто по правді живе, тому бог дає” (262, 130), “Где правда, там счастье” (257, 66; 254, 122). Хотя крестьянин все чаще убеждался, что кривда вторгалась даже в “мирские” взаимоотношения. “Правде нигде нет места” (255, 198), “Правдой жить, ничего не нажить” (255, 190), “По правді роби, по правді й очі повилазять” (262, 130). Вместе с тем, пока “мир” был жив и необходим крестьянину, без правды обойтись он не мог. “Правду похоронишь, да и сам из ямы не вылезешь” (255, 198). “Ложь стоит до правды” (255, 198). Отсюда надежда белорусской пословицы “Правда кривду пиряможе” (274, 136).

Если понимать эти слова о правде, добре и счастье так, как их понимал патриархальный крестьянин той эпохи, то выясняется, что имелось в виду добро и счастье не индивидуальное, а семейное, поскольку индивидуального добра и счастья у патриархального крестьянина не могло быть. Под правдой подразумевались межсемейные, а не внутрисемейные человеческие взаимоотношения, прежде всего, взаимоотношения с чужими людьми “в своем миру”, а затем и взаимоотношения с чужими людьми в своем государстве (много было сетований на отсутствие правды со стороны начальства, судей).

Взаимоотношения внутри патриархальной семьи были не по правде-справедливости, а “по-родственному”. Здесь иная основа человеческих взаимоотношений – “Любовь да совет, так и горя нет” (255, 388), во всяком случае “Свои, сочтемся” (255, 388). Отношения по-родственному, а не по правде-справедливости всегда подвергались испытаниям, когда в семье появлялись чужаки, которых необходимо было включать в самые близкие родственные связи – невестка, зять. “Чуж чуженин, а стал семянин” (зять) (255, 395). “Зять по дочке помилеет, а сын по невестке опостылеет” (255, 396). Особый характер родственных связей объясняет пристальное внимание крестьянства к системе родства и степени родственных связей. Паремиография сохранила и нормы этих связей – “Кумовство да свойство – ближнее родство” (255, 389), и язвительность по поводу неумеренных притязаний – “Ближняя родня: на одном солнышке онучи сушили” (255, 389).

Современное цивилизованное общество еще не так далеко ушло от наших предков, чтобы не понять этих особых, родственных, а не на справедливости основанных, связей. И современная мать кормит своего ребенка не из справедливости, а потому, что это ее ребенок, это она сама, даже больше – ее бессмертие. Законченный эгоист Соме Форсайт, не задумываясь, жертвует собой, чтобы спасти Флер. Он любит свою дочь. Любовь венчает и чужих людей, превращая их в родных. Героиня Джека Лондона в безмолвии ледяной пустыни изо дня в день морит себя голодом, чтобы спасти жизнь любимого человека. Справедливость здесь не при чем.

Чтобы разобраться в роли древнейшего “родового” начала в истории социального сознания крестьянства, следует учитывать, что крестьянская правда была не единой системой идей, теорией, а феноменом общественной психологии. Сами крестьяне, судьи сельских и волостных судов на расспросы, какой правдой, какими обычаями они руководствуются, отвечали, что никаких обычаев не знают, судят “по закону (царскому, государственному) и по справедливости”, “по закону и по совести”, “соображаясь с обстоятельствами и по правде”, “глядя по человеку”, “соображаясь с человеком и пользой общества (крестьянского)”. Главное – чтоб не лишить мужика возможности исправно платить подати, иначе обществу придётся за него отвечать (263, 3, 15, 21, 59, 95, 354, 363, 384). Поэтому еще исследователи XIX в. говорили о невозможности систематизации правды, какой-то кодификации ее (880, 6-7).

Как уже отмечалось, объяснения идей общественной психологии следует искать не в их концепции (обычно они не образуют концепций), а в истории общества, логике образа жизни и деятельности того иди иного класса. Зарождение крестьянских представлений о справедливости можно разглядеть, пожалуй, у самых истоков истории и общественного сознания человека. Хотя справедливость – сложное, абстрактное понятие, несвойственное самым ранним этапам истории. “Первоначально люди вовсе не осознают своих отношений к коллективу, – пишет А.Н. Леонтьев (789, 305). Известно, что в ранних мифах отсутствует этика, справедливость. Этика почти не отражена и в таком раннем эпосе как “Калевала”. Вместе с тем, ключевое значение понятия “правда” в социальном сознании крестьянства и, подмеченное еще А.Я. Ефименко, соотношение в ней древнейшего “родового” и нового “трудового” начала, а также догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева о том, как возникло общественное сознание человека, позволяют предположить, что предыстория понятия “справедливость” начиналась с чувства патриотизма, или, чтобы избежать модернизации современных понятий, с протопатриотизма.

Патриотизм давно уже привлекает внимание и общества, и ученых, и художников. Но если последние создали немало поистине замечательных его изображений (вспомним “Севастопольские рассказы” или “Войну и мир” Толстого), то в науке происхождение и природа этого важнейшего явления духовной жизни народных масс, да и многих выдающихся деятелей истории, до сих пор не нашли своего исчерпывающего объяснения. Буржуазные ученые происхождение патриотизма объясняют то чувством “священной частной собственности, то мистикой религии и подсознательного. Достаточно обоснованных ответов на эти вопросы нет и в советской литературе. Думается, что происхождение патриотизма, одного “из наиболее глубоких чувств, закрепленных веками и тысячелетиями обособленных отечеств” (97, 190) – компетенция, главным образом, исторической науки. Поэтому замечу, что в одном из последних и наиболее обстоятельных исследований общественного сознания феодального крестьянства Запада Е.В. Гутнова считает, что патриотизм в качестве нового явления зарождался с конца ХIII-ХV веков, в связи с преодолением локальной ограниченности крестьянского обыденного сознания (615, 318). Однако и это утверждение не обосновывается фактами истории крестьянского массового сознания. Тем интереснее упомянутые догадки Б.Ф. Поршнева и В.И. Абаева. Эти исследователи считают, что социальное сознание человека возникло в результате “трения” разных человеческих коллективов – с понятий “они” и “мы”. Б.Ф. Поршнев подчеркивает, что в первобытном обществе “мы” – это всегда “люди” в прямом смысле слова, тогда как “они” не совсем люди. Самоназвание множества племен и народов в переводе означает просто “люди” (922, 81-82). Диалектика возникновения социального сознания проявлялась в том, что все двоилось в сознании – “мы”, “наше” означало хорошее, “они”, “не наше” – дурное, опасное (921, 457; 492, 239-244). И В.П. Алексеев в труде “Становление человечества” соглашается, что противопоставление “мы и они” было основой, на которой формировалась групповая психология” (505, 269).

Содержание этих представлений “мы” и “они” помогают уловить интереснейшие мысли К. Маркса и Ф. Энгельса, поскольку они стремились объяснить историю с самых ее истоков. Первоначально, – писал Маркс, – человек выступает “как родовое существо, племенное существо, стадное животное” (24, 486). Общность по племени, природная общность была предпосылкой совместного присвоения и использования земли (24, 462). “В качестве первой великой производительной силы выступала сама община” (24, 485). “Чем меньше развит труд, – отмечал Ф. Энгельс, – тем сильнее зависимость общественного строя от родовых связей” (38, 26). “Племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы вышей властью, которой отдельная личность оставалась, безусловно, подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках” (38, 99).

Вместе с тем при общинном строе, – считал К. Маркс, – индивид относится к объективным условиям труда как к неорганической природе своей субъективности, поскольку земля и вообще природа составляли его “неорганическое тело” (24, 473-477).

Специфику духовного мира людей на таких самых ранних стадиях развития общества разглядел в богатом этнографическом материале еще Л. Леви-Брюль, показывавший, что на самых ранних стадиях общественного развития человек не обособлял себя от своих вещей и всей, примыкавшей к нему, природной и человеческой среды. Каждая человеческая группа в своем сознании была мистически связана с территорией своего обитания – с землей, водами, лесами, их “духами” и всем “потусторонним миром” этой территории. Поскольку мистический, “потусторонний” мир представлялся главным, эти связи казались настолько прочными, что в кровопролитных схватках с чужаками, истребляя их, чужие территории не захватывали, ничего хорошего не ожидая от чужих духов земли, вод, леса (1129, 301).

Такая характеристика сознания на заре истории подтверждается историей религии. Для самой древней, тотемизма, характерно, во-первых, обожествление своего клана, своего “мы” и отсутствие индивидуализма, растворение индивида в роде (а, может, еще и в стаде), осознание каждым своего места в системе кровнородственных отношений (отцы, дети, сестры, дядья и т.д.) и, во-вторых, “осознание такого кровного родства с животными, растениями, окружающей природой, на которую распространяются кровнородственные связи”. Поэтому систематизация животного и растительного мира была также основана на представлениях о кровнородственных взаимоотношениях. Вся родная земля насыщена в таком случае религиозно-мифологическими воспоминаниями. Поэтому аборигены Австралии, – констатировали этнографы, – привязаны к родной земле “всеми фибрами души” (1039, 49-67).

С подобной психологией мы встречаемся и в “Калевале”. Ее главный герой Вяйнямейнен, оказавшись в чужой стране, в отчаянии сетует о том, что “бросил край родимый и пошел в чужие земли”. “Здесь деревья больно жалят, колются все иглы хвои, все березы отгоняют, ольхи здесь наотмашь хлещут”. “Горек мед земли чужой, даже в чаше золотой”. Поэтому он мечтает вернуться “на межу родимой пашни, где поют родные птицы” (215, 65-66).

С развитием общества тотемизм сменился иными формами религии, а патриотизм оставался сильнейшим убеждением трудящихся масс, пока коренным образом не изменился их образ жизни. Исследуя мораль и религию угнетенных классов Римской империи, Е.М. Штаерман уловила, как основополагающее понятие родины и долга перед родиной стало сменяться божеством, сперва отечественным, а затем вообще божеством, всемогущим и всесильным (1111, 13-14).

Органическую связь патриотизма с общинным строем помогают понять высказывания Ф. Энгельса о древних германцах, для которых “отечеством” было свободное, унаследованное общее владение землей в недрах общественного строя, стимулировавшего личные способности и храбрость, свободолюбие и демократический инстинкт, “побуждавший видеть во всех общественных делах свое собственное дело” (36, 329; 38, 154).

Подобный патриотизм отразился в былинном эпосе Древней Руси. “Основная черта Ильи (Муромца) – беззаветная, не знающая пределов любовь к родине, – писал В.Я. Пропп (936, 215).

Ко времени разложения крепостничества многое изменилось в жизни народных масс, но и в предреформенные десятилетия крестьянин лишь в общине чувствовал себя человеком. Ее примитивный демократизм и гуманизм продолжали стимулировать чувство “отечества”. Сохранялись глубокие связи крестьянина и с природой, осознававшиеся как мистические связи, прежде всего, с “землей святой”, “землей матерью нашей” (243, 9, 37; 330, 36, 91). “Разрыв живых людей с природой впервые полностью развился лишь в эпоху капитализма, – отмечал К. Маркс (24, 478).

В центре внимания этнографов обычно был не патриотизм крестьянства, но материалы, собранные ими, достаточно красноречивы и в этом плане. Один из наиболее компетентных информаторов П.С. Ефименко – писарь П.А. Иванов – с удивлением констатировал не совсем понятную ему “таинственную привязанность” крестьянина к родине, “к суровой отчизне, неблагодарной земле” (316, 160). Об этом же писал один из корреспондентов РГО из Нижегородской губернии (281, 22). И один из наиболее компетентных белорусских этнографов А. Киркор констатировал, что основная черта как белорусского, так и литовского населения Виленской губернии – “смирение, набожность и необыкновенная любовь к родине”. Отмечая крайнюю бедность населения, этнограф пишет, вместе с тем, что отторженные от родины могут умереть от горя (301, 280-281).

Ценнейший материал для понимания интересующего нас явления дает фольклор и, особенно, паремиография. Уже этимология слов “отечество”, “родина-мать” подтверждает, что при своем возникновении чувство патриотизма было не расчленено с преданностью отцу и матери (отцам и матерям первобытных общин) и характерно осознанием непререкаемости их авторитета. И в эпоху разложения крепостничества патриотизм осознавался крестьянством по аналогии с сыновними чувствами к отцу и матери (“родовое начало”), как естественная связь человека с природой вообще. “Родимая сторона – мать, чужая – мачеха” (255, 325). “Мила та сторона, где пупок резан” (255, 324). “Где кто родится, там и пригодится” (255, 326). В этой любви к родине глубина чувств, задушевность: “В своем краю, як у раю” (260, 20). “С родной сторонки и ворона ща” (255, 324), “На чужой стороне и весна не красна” (255, 325). Даже если на родине плохо, все равно лучше, чем на чужбине – “3a морем веселье, да чужое, а у нас горе, да свое” (255, 325). Осмысливал эти чувства крестьянин, прежде всего, как любовь к матери-земле, кормилице – “Своя земля и в горсти мила” (255, 325). Не следует модернизировать крестьянское сознание и забывать о локальности и стихийности такого патриотизма. “Своя земля” для крестьянина это та, которую он, его отец и дед пахали. Вместе с тем, поскольку крестьянин не осознавал себя вне семьи и “мира”, его любовь к отечеству имела не эгоистическое, а примитивно коллективистское содержание. Отсюда возможность перерастания стихийного и локального, ограниченного “мирским” микрокосмом, чувства в общенародный патриотизм. Об этом свидетельствует характерное для фольклора отрицание неуважения к родному языку и вере. А под верой народ подразумевал свое миропонимание, свою правду. “И Мамай правду не съел” (255, 187). “Хто мову и веру меняв, той не то себя – и суседа продавав” (520, 16), “Дурная птушка свое гнездо шмаруець” (260, 9). Патриотизм таил активность – “С родной земли умри, а не сходи” (255, 326). Поэтому борьбе с интервентами народ мог осознавать свое единство даже в масштабе всей страны. В обыденной жизни крестьянин об этом не задумывался, поэтому в пословицах эти чувства не отражены. Следует искать в сфере либо повстанческого, либо праздничного сознания. О “Святой Руси” пели в песнях (237, 182), а украинцы поэтизировали очаг борьбы за независимость страны – “Січ-мати” (178, 187) и героев борьбы за независимость – “За тобою, Морозенку, вся Вкраїна плаче” (229, 5; 179, 245). О силе общенародного патриотизма русского, украинского и белорусского крестьянства изучаемого времени убедительно свидетельствуют события и 1812г., и героическая оборона Севастополя в 1854-1855 гг.

Исторический процесс не понят, пока не разглядели его диалектики. Понятие “мы” возникло в результате контактов и чаще всего столкновений с “они”. Если “мы” первобытной общины было предметом культа, обожествления и вся справедливость, этика “людских” взаимоотношений сводились к преданности этому “мы”, то “они” всегда таили опасность, признавались виновниками всех бед. Этнографы констатируют, что это характерно для многих отсталых народов (1039, 86). “Все, что было вне племени, было вне закона”, – писал об этом Ф. Энгельс (38, 99). С этим мы встречаемся и в “Калевало”. Хозяйка северной страны Лоухи ведьма только потому, что в этой стране живут не калевальцы. А эти чужаки только жители соседней местности, дочь ведьмы Лоухи – желанная невеста для героя-калевальца. Жизнь в эпоху феодализма не улучшила взаимоотношений между иноплеменниками и разными народами. У феодального крестьянина чужак всегда вызывал антипатию. Примечательно, что ни русский, ни украинский, ни белорусский фольклор не знает доброжелательных характеристик иноплеменников, даже по отношению к таким наиболее привычным и безобидным как цыгане. Можно сказать, что патриотизм феодального крестьянина таил в себе бациллы национализма, которые развивались в сколько-нибудь благоприятных условиях. В связи с этим В.И. Ленин силу и устойчивость национализма связывал с отсталостью аграрных отношений (101, 168).

Русский крестьянин не испытывал национального гнета, поэтому в русском фольклоре той эпохи национализма нет. Украинский и белорусский крестьянин были объектом жесточайшего национально-религиозного гнета польских феодалов и их пособников еврейских арендаторов, корчмарей, ростовщиков. На Украине и в Белоруссии для крестьянского национализма угнетенной нации была характерна неприязнь ко всякому чужаку и “немцу” вообще (262, 265), и соседу литовцу (250, 263), но особенно ненавистны были польские паны и их еврейские пособники. Этих эксплуататоров хорошо знали, поэтому ненависть к ним была мотивирована и крестьянской правдой – “они” (поляки) работать не любят, живут грабежом, издеваются над мужиком, высокомерны, тщеславны (230, 478; 231,489-490; 140, 3), евреи тоже не работают, живут обманом и грабежом (140, 2; 250, 251). В религиозных праздничных песнях и духовных стихах был популярен сюжет о пытках Христа евреями (225, 675, 232, 27). Поэтому оправдывались и воспевались обман и избиение поляка и еврея, истребление последних народным героем западных украинцев Довбушем (194, 569; 208, 117). После польского восстания 1830-1831гг. крестьянские детишки пели на Украине: “Вийняв ляшок пістолет, тай почав стріляти, свині кулі похапали, нічим воювати” (355, 40), а в песне взрослых язвительно напоминалась неудача Костюшко (152, 5). Ненависть к угнетателям, выраженная в фольклоре, не была поэтическим преувеличением. В 1846г. польские повстанцы против Австрийской империи объявили уничтожение панщины, обещали крестьянам землю без выкупа, а батракам землю за участие в восстании, однако украинские крестьяне не верили польскому пану, поднимались против повстанцев, надеясь на милость монарха (157, 258-282).

Таким образом, в диалектике “они” и “мы” как начальном моменте истории социального сознания можно разглядеть зарождение того, что мы называем патриотизмом. В своем зародышевом виде последний можно назвать протопатриотизмом.

Патриотизм патриархального крестьянства эпохи разложения крепостничества может показаться похожим на патриотизм родовой общины, у калевальцев, например, особенно своими природными корнями, однако на самом деле он гораздо сложнее. Сознание “мы” первобытного стада или ранней родовой общины сплачивало ее против враждебных “они”, абсолютно до полного поглощения индивида стадом, общиной. От такой сплоченности зависела сила жизнеспособности стада или общины в борьбе против “они”. В сельской общине изучаемой эпохи не было кровнородственного единства родовой общины, оно было расколото хозяйственным обособлением патриархальных семей. Хозяйственные связи отодвигали родовые на второй план. Только в патриархальных семьях люди были сплочены и кровнородственными связями, и общим хозяйством. Такая семья была первичной хозяйственной ячейкой народной жизни, она стала и первичной сферой формирования и проявления крестьянского патриотизма. Но семья не была, в отличие от родовой общины, ни социальным организмом, ни даже социальным суборганизмом. Обособленное семейное отечество – лишь часть сферы общинного патриотизма и могло раскалывать ее. Хотя пока община и патриархальная семья были органически едины, семья воспитывала и чувство общинного патриотизма. Община – вторая сфера воспитания и функционирования крестьянского патриотизма. Гораздо более противоречивой была третья, общенародная его сфера. Борьба с многочисленными завоевателями стимулировала заботу крестьянина о народном отечестве, о всем царстве. Но феодально-крепостной гнет все чаще направлял чувства общинного отечества против феодалов, царства господ.

Оставаясь самой глубокой подосновой социального сознания, патриотизм еще в родовой общине дополнялся и укреплялся этикой кровнородственных отношений. Последняя в сельской общине преобразовывалась в этику взаимоотношений патриархальной семьи.

 

“Родовое начало” в патриархально-семейных отношениях

 

И в дореволюционной, и в советской литературе отмечается сила кровнородственных связей в крестьянских семьях (890, 8-10, 12; 835, 306). Это подтверждается и этнографическими описаниями (293, 26). Однако, традиции кровнородственного единства патриархальной семьи при всем их подобии традициям кровнородственных связей родовой общины сильно отличались от них. Семья, в отличие от родовой общины, не была социальным организмом. Здесь индивидуализированные связи отца и матери с детьми, связи среди сестер, среди братьев (вместо “наши отцы” – “наш отец”). В то же время, хорошо сознавалась экономическая обособленность семьи в общине. Склонность единственного отца малой семьи к индивидуализму и в хозяйстве, и в этике стимулировалась и феодально-самодержавным гнетом и, затем, развитием товарно-денежных и капиталистических отношений.

Взаимоотношения внутри семьи были, можно сказать, самыми естественными и поэтому первоначально не нуждались в словесных нормах. Естественно, что выкормленные и воспитанные отцом и матерью в добрых молодцев и красных девиц обязаны были, безусловно, повиноваться родителям. Безусловная власть последних и безусловная послушность первых были общепризнанной нормой взаимоотношений родителей и детей. Пока последние сами не создадут своих семей и своих хозяйств.

Объединенные родством и общим хозяйством все члены семьи осознавали свое хозяйственное и духовное единство, которое представлял и олицетворял “большак”, можно сказать, источник и кровнородственных, и хозяйственных сил-связей. Он был и первым работником, и главным организатором труда всей семьи, представлял семью и в общине, и перед государством. Его не избирали голосованием, власть его была естественной, природной, “от бога”. “Бог до людей, а отец до детей” (255, 387), поэтому власть отца могла становиться неограниченной, самодержавной (815, 644; 301, 279; 319, 7). В Архангельской губернии в вопросах завещания “особа отца и его распоряжения священны” (293, 42, 73). Обычаи крестьян некоторых местностей Сибири признавали право главы семьи лишать жизни жену и детей, даже взрослых (834, 79-82). Не только где-то в дебрях Сибири, в Киевской губернии уже после реформы 1861 г. муж выколол жене глаза, не понеся за это, вопреки государственным законам, никакого наказания от крестьянского суда (266, 3). Однако, это все же крайности феодально-крепостнической патриархальщины. Обычно могущественная, опиравшаяся на традицию, власть отца была ограничена той же традицией в интересах сохранения тяглоспособности и благополучия семьи. Хозяину двора все обязаны повиноваться в пределах “обуславливаемых местными обычаями” (304, 378; 890, 4-5, 22). Наиболее уважаемые главы семейств составляли неформальные группы “лутчих людей”, “лутчих стариков”, которые задавали тон на мирских сходках, вершили сельский суд и поддерживали, в частности, патриархальную власть большаков. Однако, если сам большак нарушал обычаи, разорял семью, мир мог сместить его, назначить главой семьи сына или даже жену (1124, XX; 295, 172-173). В больших, неразделенных семьях главой могли избирать не самого старшего, а наиболее умелого и авторитетного (293, 45-46).

Второе лицо в семье большуха – жена большака, мать детей, первая работница и хозяйка в доме. “Без хазяїна двір, без хазяйки хата плаче” (1092, 681), “У кого жена не умирала, у того беды не бывало” (138, 2), “Хозяйкой все стоит” (317, 250). Традиция высоко ценила хорошую жену: “Добра жінка мужові свому вінець, а зла кінець” (262, 173), но и хорошая должна быть подвластна мужу: “Муж жене отец, жена мужу венец” (255, 372; 262, 173), “Добра спілка чоловік та жінка” (1092, 682). И даже: “Муж – голова, жена – душа” (255, 372). В таком случае “На что и клад, коли в семье лад” (255, 388), “Любовь да совет, так и горя нет” (255, 388).

В крестьянском дворе существовало разделение труда по половозрастному признаку – были женские работы, мужские, детские. Такое разделение труда и давало хозяйственные преимущества большим семьям. Однако, нередко многие мужские работы приходилось тянуть женщинам. Н.А. Миненко считает, что женский труд в крестьянской семье Сибири был в целом изнурительнее мужского (835, 11, 116-117), значимость этого труда и обуславливала, по мнению исследовательницы, уважение к женщине в семье и обществе. Но такая логика далеко не везде подтверждается фактами. В Центральной и Северной России, на Украине и в Белоруссии крестьянка “тянула” не менее, а иногда и более, а, между тем, и свидетельства этнографов, и фольклор говорят о неравноправном, часто унизительном ее положении.

На Украине, где положение женщины, в общем, было несколько лучше, чем в центральной России, говорили, ценя женский труд: “Жінка хоч корова, аби була здорова” (1091, 33). На юго-востоке Олонецкой губернии женщины выполняли большую часть и мужских работ, в том числе, и пахали, а, между тем, современник оставил просто страшные картины бесчеловечных избиений, всяческих издевательств над ними как над “поганым мясом” (328, 499). В Новгородской губернии была записана пословица “Бей жену обухом, припади да понюхай, дышит да морочит – еще хочет” (121, 38). Не пытаясь исчерпывающе объяснять такое положение, обращу внимание только на некоторые обстоятельства и традиции. Важность жены-работницы хорошо понимали, поэтому и спешили поскорее женить сыновей. Однако, по крестьянским понятиям только мужчина был настоящим наживщиком, его труд создавал основу благополучия семьи (1092, 685; 293, 43). Безмужней женщине жить было просто невозможно, некуда деваться. Важно и то, что с точки зрения кровнородственных отношений женщина в семье всегда была отчасти “чужачкой”. Дочь была временной гостьей, ее нередко даже баловали, но знали, что она уйдет, видели в ней “пустокорм” 1814, 25). Отсюда девическая “мечта о замужестве: “Хоч за вола, аби дома не була” (1093, 33). В Белоруссии во время свадьбы отец, отдавая свою дочь жениху, советовал бить ее гужем, “чтобы почитала мужа” (224, 149). Подобными были обычаи и русских, и украинских крестьян (196, 421; 293, 43).

Если учесть, что во многих местностях не только помещики, но и родители выдавали замуж и женили молодых, не считаясь с их взаимными чувствами и, главное, что жизнь крестьянина была необычайно тяжела, то станет понятным множество конфликтов, возникавших в семье. В этих конфликтах и по государственным законам, и по традиции сильнейшей стороной был муж. Традиция категорически отрицала первенство жены в семье – “Горе дворові, де корова розказує волові” (262, 153), “Муж жене закон” (243, 54). Один из самых комических сюжетов широко распространенных шуточных украинских и белорусских песен о том, как жена била мужа – “на добре учила”. Наиболее язвительно звучал, пожалуй, белорусский вариант: “Была жонка мужика, рукы закатавшы. А он яе препрашау у шапечку зняушы: “Ах мая ж ты мыла, за што ж ты мне была? “(301, 279; 231, 485; 232, 163). Вариант этой песни бытовал и среди русских крестьян Сибири. Однако, Н.А. Миненко народную шутку “Жена мужа бьет – не на худо учит” приняла всерьез и, модернизируя историю, увидела в этом свидетельство чуть ли не приоритета сибирской крестьянки в семье (836, 87). Жена была обязана повиноваться мужу, даже при его жестокости, он же был обязан содержать ее и жить с ней (890, 87-102). Даже после 1861г., несмотря на противодействие государственного права, общественное мнение села осуждало жалобу жены на мужа, а волостные суды таких жалоб иногда даже не принимали (266, 3, 141). Разводов у крестьян почти не бывало (266, 516; 837, 93). В местностях, где крестьянство было свободнее, как, например, в Сибири или даже в некоторых местностях Украины, где браки заключались по любви, семьи жили дружнее, в атмосфере взаимного уважения. Об этом пишет и исследовательница сибирской семьи Н.А. Миненко (835,114), и украинский этнограф Ф. Рыльский (979, 3-5). Примечательно, что в малой семье, все более вытеснявшей большую, жена пользовалась все более значительными имущественными правами и уже в 60-70-х годах XIX в. могла после смерти мужа даже возглавить семью (814, 22, 28; 650, 159; 265, 650).

Согласно традиции, родители были ответственны перед людьми (общиной) за воспитание детей. “Умей дитя народить, умей и научить (255, 385). Н.А. Миненко отмечает исключительную роль отца в воспитании (835, 121). Это характерно для всего крестьянства России, Украины и Белоруссии, и это естественно, поскольку воспитание было органической частью трудового процесса и всей жизни семьи, а отец был главой, руководителем этой жизни. Говоря языком А.С. Макаренко, он был педагогическим центром воспитательного процесса. “Ледача дитина, котрої батько не вчив” (243, 49; 252, 288). На Украине у дурно поступающего спрашивали: “Чи був у тебе батько, чи ні?” (144, 3).

Главными качествами, которые должны были воспитать родители у детей, это, пожалуй, трудолюбие и послушность отцу и матери (1092, 687), верность традициям “мира”. “Хто не слухає тата, послухає ката” (243, 103; 252, 284). Повиновение родителям всячески поддерживалось традицией. Выделяя сыновей, отец наделял, как кого захочет, согласно послушности (263, 606; 264, 18, 309). За дурную жизнь “мир” мог устранить большака от управления семьей и хозяйством, но жалобы детей на отца общиной не принимались (265, 2-3, 25). С другой стороны, уже после 1861г. по просьбе отца в волости секли даже взрослых, 20-ти летних сыновей (263, 14). Процесс обучения и воспитания был частью общего трудового и жизненного процесса. Дети, подрастая, иногда с четырех, пяти лет втягивались в посильный, а иногда и в непосильный труд. К.А. Миненко показала, что у сибирского крестьянина были выработаны традиции воспитания у детей с помощью деловых игр, приспособленных к возрасту, вкуса к земледельческому и промысловому труду (835, 117-120). Работа играючи, увлеченный производительный детский труд зафиксированы этнографами и в Европейской России (366, 276).

Учили и воспитывали, главным образом, наглядностью примера труда и праздников старших, всей семьи. Присматриваясь к традиционным педагогическим рекомендациям, историк не без удивления обнаруживает чуть ли не единственную: “Детей не бить, добра не видать” (118, 11). “Не учили как поперек лавки ложился, а во всю вытянулся, не научишь” (255, 358), хотя рекомендовались при этом и тактичность: “Бей жену до детей, бей детей до людей” (255, 373). На Украине, в России и, в меньшей степени, в Белоруссии была широко распространена легенда о великом грешнике, который стал исчадием зла, так как отец, отдавая его в школу, просил, чтобы его учили, но не били – в результате получился разбойник (363, 4-6). Маловероятно, что наши предки меньше любили детей, чем мы. Именно поэтому обычай начисто отрицал баловство – “Дитину сердцем люби, а руками гнети” (243, 26).

Крестьянские семьи часто были многодетными (837, 90), старшие дети нянчили и воспитывали младших и сами, таким образом, воспитывались. Отсюда основанные и на дружном труде взаимные привязанности, отраженные и в народных песнях, и в юридических обычаях (232, 103-104; 293, 59). “Братская любовь пуще каменных стен” (255, 394), “Живут как брат с сестрой” (255, 394). Отсюда понятия “братства”, “братерства” в наших языках.

Наиболее тяжелой в семейных отношениях была судьба невестки. Выйдя замуж, женщина оказывалась чужачкой, не весть, откуда взявшейся невесткой. В новой семье ее жизнь начиналась как существа наиболее угнетенного, особенно если молодоженов не венчала любовь. На нее сваливали множество обязанностей под пристрастным надзором свекрови. Последние, обычно, угнетали невесток и нередко били (293, 51). На Волыни говорили: “А хто води принесе? Невістка. А кого б’ють? Невістку. А за що б’ють? За те, що невістка” (650, 79). “Свекор – гроза, а свекровь выест глаза” (255, 391), “Свекровь на печи, что сука на цепи” (255, 392). Слабые защищались как могли: молодая, войдя в дом жениха, иногда старалась бросить из своего приданного черную курицу под печь и, незаметно заглянув туда, исподтишка проговаривала: “А чи глибока в печі яма, чи помре дороку мама?” – чтобы  свекровь умерла в течение года (196, 434).

Нередко унизительным было положение пасынков, а также взятых в семью невесты зятей (559, 28-29). Хотя во многих местностях пасынки и приемыши, хорошо работавшие в семье, пользовались равными с сыновьями хозяина правами на наследство (263, 425, 521).

Характер внутрисемейных отношений сказывался и на отношениях соседских, среди родственников, выделившихся в самостоятельные семьи. На Украине, с ее развитыми традициями малой семьи, сыновья до выделения из хозяйства отца были в полном повиновении ему, после выделения – совершенно независимы от него и от других членов прежней семьи (265, 651; 1091, 37; 348, 34-35). Однако полная хозяйственная независимость от прежней семьи не лишали выделившегося сына или дочь, ушедшую в другую семью, нравственных связей с отцом, матерью, братьями, сестрами. М.М. Громыко отмечает, что в сибирской крестьянской общине родственные семьи были нравственно связаны в гнезда. Такое явление наблюдалось и в Европейской России, и на Украине. Традиция требовала почтительного отношения к родителям, поддержания братских и сестринских отношений и для живущих в разных семьях (293, 59; 232, 103-104; 179, 101-102).

Подытоживая изложенное, можно сказать, что строгая иерархия кровнородственных взаимоотношений, основанная, главным образом, на половозрастном разделении труда в патриархальной семье, условиях жесточайшей крепостнической эксплуатации и развития товарно-денежных отношений, порождала нередко острые конфликты между мужем и женой, отцами и детьми, иногда снохачество и другие виды нравственного разврата (стимулировавшиеся крепостничеством и развитием товарно-денежных отношений). Однако, определявшая жизнь семьи атмосфера напряженного общего (коллективного) производительного труда во главе с родителями обуславливала соблюдение традиций заботы старших о младших, покорности и убежденного уважения младших к старшим. Н.А. Миненко заключает, что до середины XIX в. в сибирской крестьянской семье господствовало повиновение детей родителям (835, 150-151). И это было характерно для патриархального крестьянства всей страны. “Котрий чоловік отца-матір поважає, бог йому милосердний помагає”, – говорилось в украинской народной думе (178, 31). Этнографические источники свидетельствуют, как высоко ценили дети родительское благословение (193, 89; 353, 18).

Естественная привязанность каждого к “святой матери сырой земле”, которая кормила и поила, ко всем сочленам семьи и, прежде всего, родителям наполняли семейное “мы” еще более конкретным и родным содержанием, чем “мы” общинное. Преданность каждого своей семье осознавалась, главным образом, как преданность отцу и матери, а за ними – всему семейному отечеству, “вітчизні”, “дідизні” – “С родной земли – умри, а не сходи”.

Стоит заметить, что семья насыщала социальное содержание крестьянского патриотизма нехитрым, но исторически важными традициями:

  1. I) убеждением в высоте и чуть ли не в абсолютности власти большака;

2) убеждением в необходимости повиновения родителям, почтения к старшим;

3) представлением о братстве как реальном идеале человеческих взаимоотношений.

 

Что же касается соотношения “родового” и “трудового начала”, то на протяжении множества веков еще родовая община с господствовавшим в ней “родовым началом” порождала “начало трудовое”, поскольку, чтобы выжить, все должны были трудиться. С глубоким уважением к земледельческому труду мы встречаемся еще в эпическом сознании родового общества не только у Гомера, но еще в “Калевале”, в “Калевипоэг”, в русских былинах (Микула Селянинович) (715, 88; 215, 14, 198; 216, 201-202; 210, 323-324).

Поскольку семья была первичной хозяйственной ячейкой, значимость труда для ее бытия, бытия людей вообще была здесь очевиднее, поэтому она обогащала крестьянское сознание убеждением в том, что труд – первое условие жизни. Таким образом, можно сказать, что “родовое начало”, господствовавшее в родовой общине и представленное кровнородственными отношениями патриархальной семьи, породило в ней “трудовое начало”, выросшее из хозяйства патриархальной семьи как неотторжимого компонента сельской общины. Соотношение этих двух начал хорошо просматривается в судьбах патриархальной семьи. Пока был жив “большак”, он наделял выделявшихся сыновей семейным добром по своей воле. В сельских и волостных судах никакие жалобы обделенных не принимались. “В своей семье всяк (отец, дядя) сам большой” (255, 388). Решения волостных судов иногда даже лапидарно формулировали: “Сына помимо воли отца выделить нельзя” (264, 309), это еще господство “родового начала”, но по смерти отца, когда единое обособленное хозяйство делилось на несколько новых обособленных хозяйств, семейное добро делили по правде, по труду (263, 224, 235, 275, 294, 313, 425, 541, 572, 606; 264, 18, 32, 309).

Известные этимологические словари А.Г. Преображенского и М. Фасмера, свидетельствует, что слово “правда” восходит еще к индоевропейской общности. Вместе с тем, и в этих изданиях, и в “Материалах для словаря древнерусского языка” И.И. Срезневского, и в “Словаре церковно-славянского и русского языка” у “правды” изначально два основных значения: “истина” и “справедливость” (269; 273; 258; 271). Понять такую этимологию “правды” помогает этнографическая наука. Философ М.В. Попович, ссылаясь на этнографию самых разных народов, констатирует, что для традиционного сознания картина мира, как и мораль, “имеет не только объясняющий, но и нормативный характер, ибо из наличного положения вещей для человека архаической культуры следует также и то, что должно быть” (911, 12-13). Правда – то, что есть, но из этого следует, что так и должно быть.

Мнение о том, что крестьянская правда – небесный идеал апокрифического происхождения, очень уж несостоятельно, поскольку в крестьянском языке той эпохи вообще не было понятия “идеи”, оно просто несовместимо с массовым сознанием крестьянства.

Первичное содержание “правды” – истина. Это понятие было порождено трудом и при своем рационально-логическом происхождении служило ориентиром во взаимоотношениях с природой – в познании истины ручного рубила, топора, огня. Правда осознавалась как естественность. Но по мере развития общества человека все более интересовала и естественность взаимоотношений между людьми. В родовом обществе естественной основой этих взаимоотношений были кровно-родственные связи. В сельской общине притязания брата на имущество чужой семьи стали уже неестественными. “Родовая” правда сменяется “трудовой”. С возникновением феодализма сопротивление масс новым порядкам во имя своей правды побудило киевских князей издать новую “Русскую правду”

 

 

Глава 4.  “Трудовая” правда

 

Встречается тенденция в самом понятии “трудовое начало” (обычного права) усматривать народническую ошибку. Однако, она таилась не в констатации убеждения патриархального крестьянина в том, что труд является единственным, всегда справедливым источником собственности, а в непонимании значения процесса “раскрестьянивания” (разных правд у разных крестьян), в выводах о значении “трудовой” правды для политической борьбы тех лет.

Главные трудности исследования правды, пожалуй, в ее многозначности. Тем важнее уяснить, что правда-справедливость вовсе не идеал небесной “прописки”, а обыденная действительность, детерминированная услугообменной экономикой общины. Многочисленные свидетельства, в том числе и таких авторитетнейших современников, как П.П. Семенов-Тянь-Шанский, С.В. Максимов, Глеб Успенский говорят о том, что даже в пореформенной общине, в условиях ускорения ее разложения самое главное в материальных условиях ее бытия – пахотные земли, сенокосы, лесные угодья развертывались по-правде (287, 163; 295, 163; 340, 94; 804, 90-92; 1047, 190). Правда таила абсолютно необходимое для мелкого, неустойчивого дворохозяйства добрососедство. “Правду похоронишь, и сам из ямы не вылезешь”. С помощью своей “трудовой” правды крестьянин и пытался разобраться во всех сложностях общественных отношений. Однако, в сознании крестьянина правда вовсе не образовывала какой-то теории, доктрины. Присматриваясь к бытийной ориентации крестьянина (в отношениях к труду и к людям) нетрудно обнаружить устойчивые убеждения, порожденные образом жизни “мира”, которые правомерно квалифицировать как коренные представления крестьянской правды.

 

Отношение к труду

Труд, – писал К. Маркс, – “вечное естественное условие человеческой жизни, и потому он независим от какой бы то ни было формы этой жизни, а напротив, одинаково общ всем ее общественным формам” (18, 195).

Констатируя в обычном праве крестьянства остатки “родового начала” (распределение по происхождению, по родству), А.Я. Ефименко доказывала, что господствующим становится убеждение в том, что единственным справедливым источником собственности является труд (650, 139). С этим были согласны тогда многие исследователи. С.В. Пахман, однако, обращал внимание на то, что при жизни отца имущество распределялось не по труду, а в соответствии с волей большака (890, 5-6, 22). В нашей литературе Н.А. Миненко пришла к заключению, что и по смерти отца при разделе имущества в русской крестьянской семье Сибири решающее значение имело кровное родство, а не трудовое право (835, 306-307). Что касается патриархальной семьи, то, по верному замечанию известного украинского этнографа Ф. Рыльского, здесь обычно родовое и трудовое начала не расходились, так как все сыновья работали и наделялись как в соответствии с кровным родством, так и по труду (977, 229). Но главное добро – земля делилась “миром” и соседями по способности к труду. С.И. Семенов резонно заключил, что если распределение в семье было уравнительным, то в общине – по труду (1006, 18).

Об отношении крестьянства изучаемой эпохи к труду сохранились многочисленные, хотя и не однозначные, свидетельства. Многие современники нередко с удивлением констатировали самоотверженный труд “с детской любовью и привязанностью к своей земле”, в самых неблагоприятных обстоятельствах крайней бедности (белорусы и литовцы Биленской губернии) (301, 250). “Здешний народ трудолюбив до крайности” (Харьковская губерния, Старобельский уезд) (342, 5-6). “Первый… и любимый промысел здешних жителей есть хлебопашество”, – сообщал корреспондент из Пошехонского уезда Ярославской губернии (277, 13). “Пользуясь хорошим здоровьем… здешние крестьяне проводят все время года в трудах, которые у них обратились с одной стороны в привычку и развлечение, с другой к ним приучила необходимость ежедневного попечения о доме и содержании семейства своего”, – сообщал о своих прихожанах священник села Сурово Новосильского уезда Тульской губернии. Он писал о телесной силе крестьян, “ловкости и проворстве, охоте к физическим трудам, чистоте, прочности и красивости изделий, тщательном обрабатывании и содержании полей” (136, 6). Подобных свидетельств немало (334, 99; 275, 122; 199, 42, 78-79).

Отношение к труду массового сознания самого крестьянства хорошо выражено в фольклоре. Вся суровая жизнь учила: “Работа и поит и кормит” (260, 143), “Соха наша кормилица” (128, 3), “На ремесла не надейся, а больше хлеба насевай, и как будет хлеб да живот (скотина), так и без денег проживешь” (132, 12). “Добре роби, добре й буде” (112, 2), “Праця робить багача” (251, 325), Трудолюбие освящалось богом – “Бог труды любит” (255, 512), “Кто рано встает, тому бог подает” (255, 508; 260, 177; 252, 285). О хорошем работнике говорили, что у него “в руках дело огнем горит” (255, 137), а о плохом, что он и “могилы не стоит” (255, 505). “Ледачого і в церкві б’ють” (262, 59), “Плохой хозяин”, “Ледащо” на Украине были злейшими ругательствами (193, 90; 178, 288). “На козака худа слава, що робить не вмеє”, – пелось в украинской народной песне (240, 143). И русские крестьяне презирали тунеядство. Муж за леность мог высечь жену перед всем “миром” (264, 157).

Для объяснения такого отношения крестьянина к труду много сделала М.М. Громыко в интереснейшей книге о трудовых традициях русских крестьян Сибири. Правда, в отличие от сибиряков, большинство русского, украинского и белорусского населения села в европейской части страны были опутаны крепостным правом, но общими для всего патриархального крестьянства были условия жизни сельской общины. При всей обособленности каждого дворохозяйства, в селе все знали друг о друге, и труд каждого носил своеобразный общественный характер, так как проходил на глазах у всех. Отсюда неизбежные сопоставления трудолюбия и качества работы каждого, психология соревнования. Весьма наглядным такое соревнование было во время косовицы, особенно косьбы сена на общих лугах. Косовица относилась едва ли не к труднейшим сельскохозяйственным работам. Но воспринималась она как праздник, ей было посвящено множество народных песен (279, 36). “Ціп – робота, а коса охота”, – гласила украинская пословица (978, 351). Не случайно, пожалуй, наиболее художественно совершенные страницы всей мировой литературы об увлеченном труде написаны Львом Толстым именно о косьбе сена патриархальным крестьянином (“Анна Каренина”).

Каждое хозяйство должно было время от времени прибегать к помощи большого количества односельчан – при постройке избы, вывозе навоза на поля, уборке урожая, трепании льна, сечке капусты на зиму. В таких случаях хозяин обращался либо к сельскому сходу, либо просто к нужному количеству соседей. Шли на такие помочи, толоки, “назимь возить”, капустники охотно, каждый и сам рассчитывал на помощь в подобных случаях (340, 129; 304, 368). Состоятельный хозяин при этом кормил и ставил умеренную выпивку. Работа кончалась песнями, танцами, своеобразным праздником труда. Вывоз навоза был трудной работой, но воспринималась она в таких случаях как “чистый праздник”, особенно молодежью и детьми, и называлось это характерно: “в назимь играть” (234, 315). Женщины и девчата собирались по вечерам в одной избе на свои работы. И в этом случае труд был на глазах у всех сопоставимым. Естественно, шло соревнование, формировалось могучее общественное мнение общины о лучших и никудышных работниках и работницах (603, 46; 604, 92), “Каждый старается не отстать от других в работе, чтобы не считаться односельчанами нерадивым…” (365, 200). Иногда соревнованию в труде придавали подчеркнутую наглядность. В описании местечка Александровки Черниговской губернии рассказывается, что при бедности и трудолюбии крестьян у них на все занятия имеются песни, в которых хвалится хорошая работа и порицается плохая. Например, выполов свои грядки, поют об этом, высмеивая отстающих: “Ой, чий то лен за горою заріс зіллям з лободою? Той то лен за горою (вставляется имя соседки). За чим вона не сполола? То за тим, то за сим, за сном частим, гy-y!” Последнее “Гу” поется особенно громко, чтобы соседка слышала (282, 327-328, 333).

М.М. Громыко убедительно показывает, как трудовые традиции крестьянства освящались его религией (обосновывались мировоззрением) (605, 130). В отличие от двойственного отношения к труду в каноническом христианстве, видевшем в труде наказание за грехи праотцов, в крестьянской религии, как гласила украинская народная песня, “Сам господь бог за плужком ходить, пресвята діва їстоньки носить” (236, 424), а святые – образцовые работники (225, 326). Обожествление крестьянского труда, такая мировоззренческая его подоплека помогает понять и его поэтизацию. На нее обращал внимание еще Глеб Успенский, считавший, что в пореформенном селе она уже иссякала (1048, 28-32). Об этой же поэзии крестьянского труда писал и Ф. Рыльский (977, 304). Она хорошо выражена в таком мировоззренческом жанре фольклора как пословицы и поговорки, а также в народных песнях. “Степ, поля, розкіш моя” (262, 197). Переосмысленная древняя пословица гласила “У полі дві волі” (262, 197). Труд на просторе такой воли и побуждал сравнивать хорошо скошенное сено с красотой драгоценностей: “Один жемчуг – сіно” (262, 199), и даже женскую красоту определять с помощью сена: “Гарна, як сіно в годину (262, 162). О хорошо распаханной ниве украинский крестьянин говорил: “Така люба рілля, що й дитина виросла, колиб посадив” (178, 146). А в Белоруссии приговаривали: “Чия ото нивка, люба би йому днинка, а хто ее орав, горазд би ся мав, а хто ее сняв золотом би веяв, а хто ее смочив на серце бы скочив” (259, 677).

Поэзия крестьянского труда наглядно проявлялась в праздничности начала и окончания важнейших работ, праздничном характере помочей, толок, косовицы, “игры” в назимь, полотушек, потрепушек, капусток, супрядок и других трудовых собраний работников. Первый выезд в поле у крестьян Сибири, – пишет М.М. Громыко, – был сопряжён с торжественным и сложным обрядом, которому мог позавидовать любой церковный праздник (605, 86-87). Это было характерно и для Европейской России, Украины и Белоруссии (318, 82-83). По свидетельству А. Киркора, важнейшим деревенским праздником белорусов были “дожинки” – окончания жатвы. Он сопровождался торжественным ритуалом во главе с самой красивой девушкой-жницей с венком колосьев на голове (300, 270). Такие праздники с подобным ритуалом были широко распространены и в России, и на Украине (602, 37; 278, 131). Посвятившая обычаю помочей среди русских крестьян специальную статью М.М. Громыко пришла к заключению, что “четкой грани между трудовой и праздничной частью помочей не было” (602, 29). А с другой стороны, крестьянские праздники были насыщены поэзией сельскохозяйственного труда. В Тульской губернии, например, радостно празднуя приход весны, перед заходом солнца водили хороводы и пели: “Весна красна! На чем пришла? На чем приехала? На сошечке, на бороночке” (343, 14).

Таким образом, если присмотреться к крестьянской религии труда и его поэтизации, к светлому жизнерадостному его культу, можно разглядеть, что такое отношение к труду порождалось стихийно-материалистическим, рационалистическим пониманием его необходимости как условия благополучия и счастья, и воодушевлялось оптимистическим пантеизмом поэтической религии и религиозной поэзии.

Материалистическое объяснение поэзии крестьянского труда дано еще Глебом Успенским, первым обратившим внимание на эту особенность “удивительно своеобразного крестьянского миросозерцания”. Он объяснял, что эта поэзия порождается крестьянским трудом на себя, в своем хозяйстве, а не на барина. В народной пословице об этом сказано: “Там ся ліниво працює, де пожитку не чує” (243, 91). Барщина не вызывала уважения. В украинской народной песне эпитафия гласила: “Ой не той тут лежить, що панщину робить, ино той тут лежить, що в войску служить” (229, 93). Один из корреспондентов РГО записал вошедшую в собрание Даля пословицу о работе на барина: “День в день, а топор в пень, смотрю не на работу, а на солнышко” (123, 46). Крайности крепостного гнета все чаще порождали настроения, выражавшиеся пословицей: “По правді роби, по правді й очі повилазять” (262, 130).

Вся растлевающая атмосфера разложения крепостничества подрывала традиционное трудолюбие крестьянства. И это хорошо отражено в этнографических описаниях целых местностей, уездов, пораженных хозяйственным упадком, пьянством, падением патриархальных нравов. “Наш народ лентяй, – говорил С.В. Максимову мезенский старожил, вспоминая времена, когда люди были предприимчивее и жили лучше (309, 23-27). И в Тверском уезде констатировали, что крестьяне бросают традиционное земледелие, уходят в извоз, дворничают в городах, все больше пьянствуют (305, 175-194). Жизнь учила: “От крестьянской работы не будешь богат, а будешь горбат (255, 719), “С трудов праведных не настроишь домов каменных” (317, 249), Отсюда истины: “Бог дасть свято, а чорт роботу” (114, 2; 250, 302), “Дай боже, щоб пилось та їлось, а робота і на ум не йшла” (255, 281). “Дело не медведь, в лес не уйдет” (255, 502). Это и дало основание П.И. Якушкину в своих путевых письмах с горечью заметить о том, как в крепостной России мало уважают труд (366, 276).

Противоречивое отношение массового сознания крестьянина к труду – отражение процесса “раскрестьянивания” еще в предреформенные десятилетия, однако тогда патриархальное крестьянство составляло еще основную массу сельского населения и его уважительное отношение к труду предопределяло еще один компонент крестьянской правды – отношение к собственности (крестьянской патриархальной).

 

Отношение к собственности

 

“… Ни о каком производстве, а стало быть, ни о каком обществе, не может быть речи там, где не существует никакой нормы собственности”, – писал К. Маркс (16, 714). Прослеживая историю собственности, он доказывал, что при возникновении общества работник относился к объективным условиям своего труда как к своей собственности – “это и есть природное единство труда с его вещными предпосылками” (24, 461). Причем, вначале присвоение земли предшествовало труду, являлось его предпосылкой. Люди начинали трудиться сперва на естественно возникшей основе, а затем уже создавались исторические предпосылки труда (24, 473-487). Первой предпосылкой земельной собственности был, прежде всего, естественно сложившийся коллектив – первобытное стадо, родовая община. В этом случае люди относятся к земле как к собственности коллектива. Каждый отдельный человек является собственником или владельцем только в качестве звена этого коллектива (24, 462-463).

Феодальной собственности свойственно приносить феодальную ренту. Поскольку община была “локальным микрокосмом”, социальным суборганизмом со своими базисом и надстройкой, у крестьянина были свои представления о собственности, сильно отличавшиеся от государственного феодального права. С глубокой древности по традиции земля, леса, воды, сенокосы были божьими, государевыми (со времени возникновения государства), а, следовательно, находились во владении тех, кто их возделывал. Еще по Судебнику 1497г. государевы земли признавались в крестьянском пользовании. “Для черных крестьян утверждение, что земля – государева… почти равносильно тому, что она – крестьянская (отсюда выражения – “земля наша”, “волостная”) (1071, 182-183, 205, 264-265). Не только в Сибири до конца XIX в. крестьяне осваивали по своей инициативе ранее непаханые или непригодные для пашни земли, но и в Европейской России, и даже в центре ее общинники культивировали ранее непригодные для земледелия участки, которые становились их “собиной” (в разных местностях такие “нивки” назывались по-разному) и не вошли в общинные переделы (277, 13; 293, 76). Традиции права освоения земли в сочетании с правом ее возделывания убеждали крестьян в справедливости и, следовательно, законности их владения ею, их права собственности на нее. Поэтому в критический момент ожидания реформы 1861г. тамбовские крестьяне в прошении к царю (а с ним говорили “как на духу”, как с господом) писали, что земля – наша собственность, так как мы ее из поколения в поколение возделывали нашими трудами (162, 161). Для крестьянина труд – основа собственности, – констатировала А.Я. Ефименко (650, 143). Об этом писали и исследователь украинского обычного права П.П. Чубинский, и Ф. Рыльский (1092, 701; 982, 164).

Таким образом, в крестьянском сознании труд и собственность были логически, рационалистически увязаны.

Говоря о крестьянской собственности, следует учитывать ее структуру. Основой ее была “земля святая”. В Сибири, где крестьянин был наиболее свободен от крепостничества, она, по крестьянским представлениям, принадлежала общине (605, 305). И на Украине, где семья достигла большой автономии, семейные разделы, в конце концов, контролировали сельские сходы и соседи; отец не мог лишить сына его трудового права на землю (980, 204). И в центре Европейской России распределение наследства, земли и застроенных дворов, контролировала община (340, 135).

Помимо пахотных земель большое значение в крестьянском хозяйстве имели сенокосы, лесные угодья, водоемы с рыбой. Они часто были во владениях помещиков и самого государства, а те, которыми пользовались крестьяне, находились в ведении общины. Перед силой государства, поддерживавшего помещиков, приходилось смиряться, но господствовало убеждение, что леса и водоемы божьи (293, 222; 650, 145) (т.е. должны принадлежать всем), что прочно держалось в крестьянском сознании и подкрепляло убеждение, что пахотные земли тоже должны быть “мирскими” и во владении тех, кто их освоил. Поучительно, что при глубочайшем уважении патриархального крестьянина к трудовой собственности, несмотря на все строжайшие меры правительства и помещиков, самые совестливые крестьяне ловили рыбу в запретных водах и рубили лес как божье и, следовательно, общее достояние (1045, 276; 1124, ХХХIII; 293, 22; 650, 145; 983, 164-166).

На основе земельного владения и общинных угодий центром дворохозяйства была изба, хата со службами, скотом во дворе и, обычно, прилегавшим огородом. Не забудем, что изба возводилась с согласия и с помощью “мира”. И все же это, своего рода – символ экономической обособленности дворохозяйства. “Чье поле, того й воля” (116, 4), а в связи с этим своим полем “Чия хата, того й правда” (243, 106; 262, 186). Земля и дворохозяйотво (недвижимое имущество) – первое условие возможности бытия крестьянской семьи. Поэтому на языке древнерусского крестьянина оно называлось “жизнью” (961, 389-390).

Деревянная соха и деревянная борона в лесной полосе, дома деланные, а в черноземных степях Украины плуг, который спрягались покупать и использовать несколько хозяев (он требовал трех, четырех пар волов), домашняя утварь, нехитрая, в основном, домотканая и дома деланная одежда – вот, в основном, и все имущество крестьянской семьи, как она описана, например, уже в начале 70-х годов XIX в. С.В. Максимовым в книге “Куль хлеба и его похождения” (804).

Земля, усадьба вокруг избы, скотина благодаря труду всей семьи должны были обеспечить урожай – самую основу добра – “хлеб святой”. По-белорусски “добро – всякий посеянный хлеб” (225, 501). “Хлебец аржаной – то отец наш родной” (316, 244). “Хліб святий – дар божий” (262, 197), “Хліб усьому голова” (262, 197). “Хлеб на столе – и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска”… “без хлеба – смерть” (804, 7). Хлеб крестьянин ел с непокрытой головой. И вообще к собственности на произведенные трудом продукты земли крестьянин относился с религиозным уважением, – констатировала А.Я. Ефименко (650, 143).

Все более значительным компонентом крестьянской собственности становились деньги, за которыми все чаще отправлялись в отход, в город. Но в патриархальной семье их было немного, а отношение к ним было настороженное – “Без денег проживу, без хлеба не проживу” (255, 79), “Хлеб дома, а оброк на стороне” (255, 719), “Домашняя копейка лучше отхожего рубля” (317, 244).

Все это имущество, начиная с пахотной земли и приусадебного участка, приобреталось, наживалось с ведома и санкции общины и в ходе услугообмена – с соседями. Но, как писал один из серьёзных исследователей обычного права П.А. Матвеев о Самарской губернии, семья была отдельной имущественной корпорацией, на состояние которой никто чужой, даже самый близкий по крови родственник, принадлежавший к другой семье, рассчитывать не мог (814, 31). На Украине имущественная автономия семьи в общине была выражена еще сильнее (980, 204; 1092, 701). “Ваша хата, ваша й правда” (250, 239).

Таким образом, основой бытия патриархального крестьянства была, главным образом, общинная, общинно-семейная и семейная собственность.

И дореволюционные, и советские исследователи единодушно пишут о глубоком уважении патриархального крестьянина к собственности, созданной трудом (650, 139-145; 605, 229). “Живи всяк своим горбом да своим трудом” (255, 625). “Щоб лиха не знати, треба своїм  плугом, та на своєму полі орати” (262, 30), “Хазяїна і бог любить” (262, 197). Отрицания частной трудовой собственности в паремиографии той эпохи мы не встретим. С особым пиететом относились к самой основе крестьянского хозяйства – “святой земле”. Это, вероятно, устойчивая традиция многих земледельческих народов. В “Калевале” кузнец Ильмаринен, творя чудесную мельницу Сампо, выковал прекрасный плуг с золотым сошником, но герой выбросил его из-за пагубного свойства: он “бороздил поля чужие (206, 79). В России, на Украине и в Белоруссии изучаемого времени распределение пахотных земель и других угодий относилось к главным функциям сельских сходов. Равнодушных на сходах не было и, как правило, торжествовала после долгих опоров правда, в ней было заинтересовано подавляющее большинство (280, 163; 287, 185). Установление межей было делом высокоторжественным, был даже старинный обычай сечь на межах детишек при этом, чтобы помнили на всю жизнь и потомкам передали эту правду. Межи неприкосновенны (1092, 701). Нарушение их относилось к самым страшным грехам. В популярных духовных стихах грешная душа каялась Христу: “Не по праведну землю разделивала: а межу через межу перекладывала, с чужой нивы земли украдывала… Не по праведну покосы я разделивала, вешку на вешку позатаркивала, чужую полосу позакашивала” (234а , 39-40).

В условиях теснейших хозяйственных связей внутри общины сознание неприкосновенности своей трудовой собственности, естественно, порождало такое же отношение и к чужой трудовой собственности. “Чужое добро впрок не идет” (255, 134; 262, 187, 222), “Хто чужого не жаліє, той і свого не іміє”(262, 276), “На чужой коровай очей не роззівляй, а свій май” (262, 188; 255, 187; 260, 90), “Чужого не бери, а свого не попусти” (250, 239), “Свое святое, а чуже найсвятше” (243, 83).

По свидетельству современников, патриархальное село, как правило, не знало воровства (278, 222; 348, 41; 331, 103; 293, 223), случаи его были чрезвычайными и наказывались с тяжелейшим позором: во многих местностях сохранялся обычай водить вора с уворованным по деревне, предавая его оплеванию и избиению, иногда вымазывая дегтем, вываляв в перьях, конокрадов нередко убивали и по мирскому приговору (1124, ХХХVIII; 720, 19; 137, 9; 814, 30; 293, 232; 263, 77; 266, 2). “Вора помиловать, доброго погубить” (255, 178).

 

Добрососедство

 

С уважением к чужой трудовой собственности естественно и логично было связано добрососедство. Сохранились многие свидетельства людей, живших в сельских местностях, о взаимопомощи, честности, гостеприимстве русского, украинского и белорусского крестьянина (277, 47; 333, 280; 322, 309; 134, 8-9). Это констатировали и ученые-этнографы (650, ХV; 1091, 32; 278, 34; 879, 174-177, 207; 275, 125). И советские историки М.М. Громыко, Л.С. Прокофьева пишут о крестьянских традициях товарищеской поддержке в беде, о принципах соседской взаимопомощи (605, 230; 603, 45; 931, 191). Мелкое, натуральное, неустойчивое хозяйство (особенно в климатических условиях Восточной Европы и Сибири) теснейшим образом было связано с хозяйством соседа. В Мордвиновской волости Костромской губернии уже в пореформенные годы произошел поучительный казус. Соседи жаловались в волостной суд на крестьянина за то, что он плохо ведет свое хозяйство – не чинит изгородь, отчего могут произойти потравы, неисправен у него дымоход, что грозит пожаром; и на собрания соседей в свой десяток не ходит. Волостной суд приговорил виновного к своей высшей мере телесного наказания – 20 розгам (264, 346). Часто сталкиваясь с необходимостью соседской взаимопомощи, крестьянин был заинтересован при любой возможности оказать услугу соседу, чтобы обеспечить на случай необходимости его помощь. Отсюда принцип, который выражался украинской поговоркой: “Нехай мое переходить” (983, 185). В таких обстоятельствах “Нема большей беды, над лихи суседи” (252, 35). Поэтому “Не купи двора, купи соседа” (132, 10; 262, 183). Герой украинской народной думы, погибая в бурном море, дает обет господу в случае спасения – отца и мать почитать, старшего брата как отца уважать и к близким соседям как к родным братьям относиться (213, 129-130, 133). Такова своеобразная формула крестьянской порядочности во взаимоотношениях в семье и в общине.

Во взаимоотношениях соседей общинные традиции больше всего ценили, пожалуй, два качества: доброту и верность слову. “В ком добра нет, в том и правды мало” (317, 244). “Чужа кривда боком вилізе” (140, 6), “Хто кривдить людей, той кривдить своїх дітей” (140, 5), “Кинь назад себе, знайдеш перед собою” (250, 247; 275, 135). “Доброму всюди добре” (262, 86), “Добре слово луче, як готові гроші” (250, 293), “Доброму добра память” (250, 247).

“Давши слово держись, а не давши крепись (132, 4; 262, 31). “Ложью свет пройдешь, да не воротишься” (317, 246), “Хто лжець, той і крадець” (262, 176; 243, 104).

Доброта, верность слову обосновывались опытом жизни – “Как аукнется, так и откликнется”, “Як ми людям, так люди нам” (243, 115). Отсюда традиционный народный категорический императив. Н.А. Миненко в приложении к своей работе о крестьянской семье приводит задушевное письмо крестьянина Ивана Худякова, находившегося в длительной отлучке. Благословляя семью, он писал: “И живите с соседями добропорядочно, и чего себе неугодно, того и людям не творите” (835, 309). Худяков ссылался на широко распространенную народную пословицу “Чего сам не любишь, того и другому не чини” (255, 156; 260, 189; 262, 47). Все это выражало тот эгалитаризм, который был основой внутри мирских взаимоотношений. Он хорошо выражен и в приводимом М.М. Громыко обращении крестьянина к односельчанам с просьбой о помощи: “Помогите нам сравняться с прочими православными в работах наших” (602, 28). Именно эгалитаризм такого добрососедства и породил ключевое для всего социального сознания патриархального крестьянства понятие правды-справедливости. В первичном своем значении правда вовсе не идеал, а необходимость и реальность взаимоотношений соседей. Такой правды крестьянин наивно искал и в классовых взаимоотношениях феодального общества.

С эгалитаризмом общественной психологии патриархального крестьянства связано двойственное отношение крестьянства к богатству и к богатым. Идеалом каждого крестьянина было изобилие добра в хозяйстве, богатство. Это, например, хорошо выражено в колядках хозяевам (232, 3-45). Однако жизнь учила, что богатый крестьянин обычно становился мироедом – захватывал даже землю бедноты, хозяйничал на сходках, и “мир” становился на сторону мироедов как нужных и опасных людей (275, 124). Отсюда характерное для крестьянства осуждение не столько богатства, сколько богатых, их бессовестности, бездушия. “Бідний той, то душі не мае” (250, 250). “Багатий бідного не знає” (250, 230), “Богач друга не узнает” (111, 3), “Богатый бедному не родня” (118, 4), “Залез в богатство, забыл и братство” (255, 730). Это уже обесчеловеченный человек. “Пусти душу в ад, будешь богат” (255, 84). Украинские крестьяне верили в существование “скарбника” – черта, который служит богачам, охраняет их богатства, но зато после смерти доставляет их прямо в ад (329, 193). В украинских народных рассказах беднота – всегда хорошие люди, а богачи – скверные, бессовестные, жадные (190, 185).

 

“Мир – велик человек”

 

С добрососедством общинников естественно было связано убеждение в мудрости, справедливости и силе “мира”. Роль общины во всех сторонах жизни каждой семьи (от хозяйства до праздничных радостей), могущество ее традиционного общественного мнения, то обстоятельство, что традиционная власть ее не была оторвана от массы, а представляла ее в лице глав всех дворохозяйств и “лутших стариков” – все это обуславливало высокий авторитет “мира”, “громады”. Не только в России, но и на Украине, по свидетельству современников, на селе было две силы: барин и община (355, 42; 341, 93). Примечательно, что авторитет общины возрастал с обострением классовой борьбы ко времени революционной ситуации. Кажется, среди антиобщественных соблазнов ничего сильнее власти вина и придумать невозможно, этнографические и даже официальные материалы свидетельствуют о распространении пьянства как о народном бедствии. Тем показательнее сила “мирских”, “громадских” приговоров “трезвенного движения”, начавшегося еще в 40-х годах в Литве и Белоруссии и прокатившегося по Украине и России, где оно достигло наибольшего размаха в 1859 г. (162, 185-211; 157, 240-243). Сила этого движения как “народного дела” испугала правительство и воодушевила вождей революционной демократии.

Один из “просвещенных” карателей, руководивший расправами над восставшими крестьянами в Нижегородской губернии зимой 1856-1857гг., доносил о поразительном упорстве крестьян при самой жестокой порке: “скоблили снег и клали куски земли в рот”, но ни в чем не винились, не издавали, ни звука. “Страшное и невероятное упорство” производили слова: “мир”, “старики положили” (161, 538). А восставшие в 1857г. в Смоленской губернии на следствии один за другим показывали: “От миру я никогда не отставал”, “Если мир пойдет против помещика и начальства, то и я пойду”, “Никогда и ни в чем от миру не отстану”, “С миром пойду, куда глаза глядят”, хотя был и такой характерный ответ: “Против помещика я всегда пойду с миром, хотя бы меня за это и на виселицу повесили”, но против начальства не иду (оно представляло царскую власть. – П.М.) (162, 82-85). Когда во время волнений 1855г. на Киевщине священник убеждал крестьян, что слухи о царском решении давать волю записавшимся в казаки ложны, крестьяне задавали ему вопрос, который должен был разрешить все сомнения: “То оце громада дурна? То оце так?” (306, 6). “Мир” был для патриархального крестьянина выразителем божественной, то есть высшей человеческой мудрости и справедливости. “Що громада, то то і бог” (126, 1), “Что мир порядил, то бог рассудил” (255, 404), “Мир – велик человек” (255, 404), “Громада великий чоловік” (262, 209; 243, 21; 140, 2). Божественность и человеческое величие “мира” означало не только убеждение в мудрости и справедливости, но и могущество его. “Що громада скаже, то й пан не поможе” (243, 111; 262, 209), “Громада старша від пана!” – провозглашали восставшие крестьяне Восточной Галиции (157, 77).

Выраставший из эгалитаристского добрососедства мелких натуральных дворохозяйств примитивный коллективизм с его глубоким уважением не только к силе, но и к мудрости “мира”, логически завершает комплекс коренных представлений правды.

 

Глава 5. Правда и личность патриархального крестьянина. Постановка вопроса

 

При рассмотрении крестьянской правды уже неоднократно отмечался ее примитивный гуманизм. Особенности последнего – стержневой вопрос настоящего исследования, поскольку можно сказать, что все освободительное движение, от классовой борьбы крестьянства до деятельности революционных утопических социалистов, вырастало из гуманизма. Отсюда необходимость присмотреться к личности патриархального крестьянина в свете его правды. Вспомним, что она (правда) в отличие от законов цивилизованного общества, сориентированных на всех, либо на определенное сословие (“закон есть закон”), предполагала справедливость “по человеку”, в зависимости от конкретной ситуации, в которой оказался конкретный человек. По правде закон “прикладывался” к человеку, а не человек к закону.

В стремлении разглядеть личность патриархального крестьянина историк встречается, прежде всего, с трудностями теоретического порядка. Буржуазная историография создала множество описаний выдающихся личностей истории человечества. Среди этих описаний немало талантливых трудов, однако, история личности – направление, до сих пор почти неразработанное. Идеалистические попытки объяснить историю деятельностью выдающихся личностей сменились горькими разочарованиями в человеке, в его личности вообще. “Современная философия – жертва… мистификации, так как человек представляет собой не сложный объект исследования, мышления, а несуществующий объект. Существует много человеческих существ, но человек – это только миф”(796, 21). Развитие нашей науки, насущные проблемы строительства нового общества и идеологической борьбы двух систем все настоятельнее выдвигают задачу исследования истории личности, эволюции ее социальных типов. “Характеристика тех или иных общественных отношений, закономерностей будет иметь незаконченный… вид до тех пор, пока она не получит своего завершения в раскрытии определённых типов личностей, представляющих эти отношения и эти законы в определенной личностной структуре общества”, – пишет советский философ Г.Д. Смирнов (1012, 57).

Однако личность крестьянина эпохи феодализма почти не изучена. А иногда высказываются мнения о том, что и изучать то нечего. Б.Н. Миронов – историк, интересующийся личностью крестьянина, пишет: “Отдельная крестьянская личность игнорировалась, растворялась, поглощалась, сливалась с сельской общиной”, личность “была подчинена строгим, четким, не дающим альтернатив нормам поведения”(837, 84). И исследователь крестьянского сознания Г.А. Кавтарадзе считает, что до реформы 1861г. в России еще не сложилась самодеятельная крестьянская личность (699, 63).

Однако весь опыт истории свидетельствует, что личность возникает еще в родовом обществе. Это доказывает историк личности философ С.С. Батенин и подтверждает богатейшим этнографическим материалом известный советский этнограф А.Ф. Анисимов (509, 184-193). Одна из первых обоснованных попыток разглядеть момент возникновения личности в первобытности принадлежит, кажется, Л. Леви-Брюлю, считавшему, что индивидуализация душ и духов свидетельствует о возникновении личности, начавшей отличать себя от своей группы (1129, 305).

Известный исследователь самого раннего, мифологического этапа истории общественного сознания, сохранившегося в письменных источниках, М.И. Стеблин-Каменский считает, что “процесс становления личности происходил на протяжении всей истории человечества и, вероятно, продолжается и сейчас” (1024, 91).

Что касается личности крестьянина эпохи феодализма, то в этом отношении имеются интереснейшие высказывания К. Маркса и В.И. Ленина об условиях и признаках образования такой личности в период становления классового общества и, затем, на следующем перевале истории – при переходе к капитализму. В набросках ответа на письмо В.И. Засулич, Маркс, усматривая в земледельческой общине германцев единственный очаг свободы и народной жизни, обращал внимание на то, что эта община создавала условия развития личности, несовместимые с “организмом более древних общин” (родовых). Важнейшим из таких условий он считал частную собственность и парцельную работу (17, 404). А В.И. Ленин, говоря о судьбах крестьянской личности в конце эпохи феодализма, писал: “Капитализм, оторвавший личность от всех крепостных уз, поставил ее в самостоятельные отношения к рынку, сделав ее товаровладельцем (и в качестве такового – равной всякому товаровладельцу), и создал подъем чувства личности” (44, 434). Можно сказать, что чувство личности, самосознание человека непосредственно порождалось привнесением им чего-то своего в материальную или духовную жизнь общества. “Сущность “особой личности” составляет не ее борода, не ее кровь, не ее абстрактная физическая природа, а ее социальное качество”, – писал К. Маркс (3, 242).

Изучение личности крестьянина той эпохи сопряжено с преодолением не только теоретических, но и конкретно-исторических трудностей. Возникает вопрос и о правомерности задачи воссоздания единого социального типа личности русского, украинского и белорусского крестьянина той эпохи. Особенно если вспомнить, с одной стороны, географические, исторические, экономические, национальные, этнографические особенности крестьянства разных регионов огромной страны, а с другой – имущественное, а затем и социальное его расслоение. Препятствием выглядит и психологическая многоликость этой массы. Однако, как подчеркивают философы, “перенесение… психологической типологии в область социологии методологически не оправдано, поскольку в едином социальном типе могут находиться самые разные психологические типы” (682, 287). Что же касается социального расслоения, то наиболее обстоятельные исследования историков свидетельствуют, что в изучаемую эпоху сельское население не было социально единым, но подавляющее большинство его составляло патриархальное крестьянство, не расколотое еще социальным расслоением. Невозможно создать социальный тип личности крестьянина той эпохи, но возможно представить социальный тип личности патриархального крестьянина: русского, белорусского и украинского. Возможность эта проверяется фактами, о них и пойдет речь далее. Что же касается научной значимости такой задачи, то она все менее вызывает сомнения. “Каждая историческая эпоха и каждое этническое общество на определенном этапе своего развития выдвигали как основные один или несколько типов личности. Личность можно рассматривать с этой точки зрения как культурно-исторический тип, как собирательное понятие, вобравшее в себя наиболее выразительные черты культуры эпохи, ее неповторимый колорит, взятые в субъективно-личностном преломлении. Именно в этом смысле мы говорим о личности австралийского аборигена, германца времен переселения народов, древнего грека гомеровской эпохи… о личности европейца эпохи Возрождения” (С.Н. Артановский) (516, 92-93). Добавлю к этому, что образ жизни и духовная культура патриархального крестьянства значительно более однородны, чем образ жизни и духовная культура и феодалов, и буржуазии, и пролетариата. Бытие сельских масс на огромной территории страны определялось однотипными традициями. Это упрощает задачу. Конечно же, были национальные особенности культуры русских, украинских и белорусских крестьян. Но когда речь идет о социальной типологии, то отличия русского крестьянина Сибири от крестьянина черноземной полосы Европейской России едва ли не более значительны, чем отличия последнего от крестьянина Слободской Украины или ее Правобережных губерний.

Наука о личностях имеет основания существовать лишь как наука о структурах личности и законах их развития (1032, 83). Структурой личности занимаются и медик, и психолог, и педагог, и социолог – и каждый из них рассматривает интересующую его структуру личности. Таких структур в литературе предложено уже немало. Исходя из соображений, высказанных, главным образом, известным французским философом Л. Сэвом и советскими философами Л.Г. Смирновым, М.С. Каганом, Б.К. Лебедевым (1032; 1013; 703; 775), автор предлагает здесь структуру социального типа личности, удобную для историка. Ее объяснение и обоснование дается в ходе изложения вопроса.

 

Структура социального типа личности

 

Поскольку, в соответствии с шестым тезисом Маркса о Фейербахе, личность – индивидуальное выражение совокупности общественных отношений (8, 3), при рассмотрении социального типа личности патриархального крестьянина должно быть, прежде всего, уяснено его социальное положение. В этом отношении все известное об образе жизни патриархального крестьянства свидетельствует о двойственности социального положения его личности. Для феодалов крестьянин, по выражению и А.Н. Радищева и А.И. Герцена, “в законе мертв”, “вне закона”. Во взаимоотношениях с барами и властями крестьянин был и стремился быть лишь безликой частицей своего “мира” (вы наши отцы, мы ваши дети”), понимал, что “плетью обуха не перешибешь”, нередко прикидывался дурачком и по возможности “надувал” барина и чиновника, осознавая их, по выражению Герцена, как “враждебный стан”. Даже повстанцы Пугачева признавали себя его рабами.

Иное дело внутриобщинная жизнь. Здесь крестьянин чувствовал себя человеком, личностью. У него могло быть свое хозяйство, были не только обязанности перед семьей и всем “миром”, но и соответствующие права. Однако “внутриобщинная” личность патриархального крестьянина специфична не только “мирскими” границами своего функционирования. М.И. Стеблин-Каменский предположил, что представление о коллективной индивидуальности предшествовало представлению об индивидуальности личной (понятие “боги” предшествовало понятию “бог”) (1024, 71). Внутриобщинная личность патриархального крестьянина с нашей современной точки зрения динамично многолика. Корни единства такой динамичной многоликости в общем хозяйстве патриархальной семьи, с половозрастным разделением труда в ней и в дуализме сельского “мира”, как общины обособленных дворохозяйств.

Личность патриархального крестьянина естественно порождалась жизнью семьи в рамках “мира”. “Начиналась” она с ребенка – “мальца”, “малого”. В самом раннем возрасте, иногда с четырех-пяти лет, как и все окружающие дети, приобщался он к посильному, иногда и непосильному производственному труду всей семьи. Жадно восприимчивые дети хорошо знали трудовую жизнь, которая перемежалась общими праздниками, были в курсе всех событий “мира”, его сходок, где все решали “старики”. Жизнь, естественно, воспитывала в детях уважение к родным, как главным работникам и кормильцам, к старшим братьям и сестрам, своим покровителям и учителям и в труде, и в играх, ко всем друзьям детства. По мере роста “мальцу” хотелось быть парнем, а это означало и принятие соответствующих трудовых обязанностей. С двенадцати лет “парнишка” иногда с удовольствием бороновал, а с четырнадцати с гордостью и за соху брался. У парней свои забавы, игры, своя “улица” – с девчатами, хороводами, посиделками, “досвітками”. Добры-молодцы обязаны были хорошо работать, “на улице” допускалось их молодечество, казакование. При всей завидности такой участи, с точки зрения младших, добрые молодцы, даже полноценные работники полноправными членами общины не были. “Холостой, что бешенный”. И даже женившись, став мужиком, молодой крестьянин, живя в семье отца, обязан был ему повиноваться, не имея права жаловаться на него даже из-за созданного его, сыновним трудом, имущества (263, 14, 224, 253, 573, 606; 264, 18, 309; 265, 2-3, 25, 237, 257, 661; 266, 212). Неповиновение воде родителей – великий грех (266, 294).

Иногда добрые-молодцы, тяготившиеся родительской опекой, уходили “гулять”, в казаки, в бурлаки, в далекие края. Но обычно стремились, женившись, создать свое хозяйство. Полноправной внутриобщинной личностью крестьянин становился лишь в качестве главы дворохозяйства, большака, достигнув “хороших лет” (примерно сорока) (265, 255, 279). “Всяк хозяин в своем дому большой” (255, 581). Такие “семянистые”, большесемейные хозяева, господари (на Украине) на “мирской” сходке решали все вопросы жизни общины, избирались судьями, были уважаемыми соседями, “людьми”, “лутшими стариками”. В статусе хозяина крестьянин жил, пока не изменяли силы и духовные способности, уступая свое место и свое хозяйство следующему поколению.

Хозяин не осознавал своего хозяйства и себя вне общины, он был активным членом, деятелем ее, отсюда его “мирское”, примитивно-коллективистское сознание. Вместе с тем, общность натурального, самодовлеющего в рамках и с помощью общины семейного хозяйства обусловливали то обстоятельство, что крестьянин, даже большак, не мыслил себя вне семьи – без жены, сыновей, дочерей, работников и обеспечения старости родителей. И с точки зрения традиции, “мирской” и семейной правды, “большак” был не собственником, а лишь распорядителем семейного хозяйства (499, 177).

Таким образом, по своему социальному положению у личности патриархального крестьянина был двойственный статус. В системе феодального общества для государства и барина он был лишь не значительной частицей “мира, почти рабом, а во внутримирских отношениях, как хозяин, он лицо уважаемое, честное, но не сам по себе, а как homo familias – человек семейный и вместе “мирянин”. Это уважение разделяли соответственно положению в семье все ее члены.

Характеристика социального положения личности патриархального крестьянина была бы неполной без учета специфики социального положения крестьянки при всей общности их социальных связей. И в этом случае следует учитывать динамику личности: девочка, девушка, невестка, хозяйка-большуха. Если детство крестьянки мало отличалось от детства крестьянина, то уже девушка, продолжая трудиться на семью, нередко осознавала себя “пустокормом”. Самым тяжелым было положение невестки в семье. Только став хозяйкой, большухой, женщина приобретала наибольший вес. Бывали случаи, когда после смерти хозяина его жена возглавляла хозяйство. Но это исключения. Положение вдовы с малолетними детьми было самым плачевным.

С вовлечением сельского населения в товарно-денежные и капиталистические отношения хозяйственные интересы все чаще связывали крестьянина с городом, с рынком, все чаще качественно изменяли его социальное положение, “раскрестьянивая” его, изменялось положение и крестьянки.

Если первый компонент предложенной здесь структуры социального типа личности характеризует ее общественные связи, позволяя рассматривать ее на фоне социального целого как частицу его, то второй представляет ее деятельность или деятельности в их совокупности, иерархии и динамике. В такой значимости этого проявления личности согласны и психологи (А.Н. Леонтьев), и философы (Г.Л. Смирнов, Люсьен Сэв) (788, 18-23; 1012, 52-53; 1032, 297-298, 430-432). О человеке следует судить по его делам. Производственная деятельность русского, украинского и белорусского крестьянства в разных географических и социальных условиях отличалась разными сочетаниями земледельческого, скотоводческого, рыболовного, охотничьего, бортного, лесного хозяйства, переплетавшегося с ремеслом и кустарными промыслами. С детства осваивая все виды производства, крестьянин часто умел делать почти все необходимое в хозяйстве.

Поскольку “мирские” власти были не отделены от массы, все активно участвовали и в общинной жизни, там, где община функционировала нормально.

Все, соответственно способностям, участвовали в праздничной и эстетической жизни “мира” – водили хороводы, пляски, пели, рассказывали сказки. Архаизм общины проявлялся и в том, что крестьянин был еще всесторонне развитой личностью. И даже крестьянка в условиях изнурительного труда и часто крайней бедности, при всем своем неравноправия, а в некоторых местностях и забитости, выполняя значительную часть мужской работы, вносила в жизнь семьи и “мира” опрятность, материнскую заботу о детях, красоту убранства избы, песни, вышивки.

Такова, в общих чертах, деятельность патриархального крестьянства. Вместе с тем, хорошо известно, что не только в промысловом, промыслово-земледельческом, но и в земледельческом селе росло товарное производство, крестьянство все более вовлекалось в товарно-денежные и капиталистические отношения. Эрозия натурального хозяйства порождала процесс “раскрестьянивания” с деятельностью на рынке и в производстве на рынок.

Л. Сэв к числу основных компонентов структуры личности относит вслед за актами (деятельностями) способности как природные, так и выработанные в процессе деятельности (1032, 426-430). Когда речь идет о конкретной личности, это, пожалуй, очевидно. Поскольку от способностей, данных природой, зависит успех деятельности. В то же время, сама деятельность развивает способности. Однако при рассмотрении структуры социального типа личности, как в данном случае, задача установления способностей затрудняется. Хотя, кажется, можно говорить, что условия жизни русского, украинского и белорусского крестьянства вырабатывали в нем способности к земледельческому труду, скотоводству, рыболовству, охоте, промыслам в необычайно сложных географических и исторических условиях, развивая такие качества, как стойкость, наблюдательность, восприимчивость, ясность и гибкость ума, тот здравый смысл народа, которым так гордился Белинский в письме к Гоголю. Богатство фольклора (в том числе и изобразительного искусства) – свидетельство развитых способностей фантазии.

Деятельность в системе рыночных отношений и в связи с капиталистическим производством порождала и иные способности, но это уже связано с процессом “раскрестьянивания”.

Все виды деятельности (производственной, социальной, празднично-эстетической) в соответствии со способностями (базисные качества) порождали картину мира – еще один важный, уже надстроечный компонент структуры социального типа личности. Под картиной мира здесь подразумевается круг знаний, обобщенных мировоззрением.

Что касается круга знаний, то крестьянин всесторонне и досконально знал все, что было связано с производственным процессом: географию и микроклимат своего “мира”, технологию производства, социальные и нравственные взаимоотношения в общине и в семье, традиции функционирования последних, праздничную культуру “мира”. В то же время плохо знал жизнь всего феодального общества, совсем мало был осведомлен о функционировании государства.

Все известное осмысливалось с помощью традиции, религии и личного разума. Отсюда особенности миропонимания крестьянина. Занятый, главным образом, трудовым процессом в сложных нестабильных географических и социальных условиях он был стихийным материалистом. Однако зависимость от могучих и непонятных сил природы, подчиненность еще более непонятным силам феодального общества обуславливали религиозность масс. Развитие хозяйства и классовой борьбы расширяло круг знаний, стимулировало усиление рационализма. Личный разум активизировался, но все еще оставался слугой двух господ – традиции и религии.

На определенном этапе развития общества в картине мира человека появляется он сам, возникает такой компонент структуры его личности как самосознание. Специфику последнего невозможно понять, не учитывая связей крестьянина не только с обществом, но и с природой. Вспомним, что культ ее – фундаментальная особенность религии села. Дело, кажется, в том, что величие, могущество и красота природы (для способных ощущать эту красоту) были своеобразным масштабом оценки не только своей, но и всякой (в том числе и барской) личности. На фоне этого величества и могущества невозможно было осознавать себя центром вселенной. В этом смысле несовместимый с эгоцентризмом культ природы с его стихийно-материалистической подоплекой стимулировал примитивный гуманизм и демократизм труженика, жившего в ладу с матерью сырой землей и всеми ее порождениями. В эпоху разложения феодализма крепостное крестьянство было низведено до положения, близкого к рабскому. Герцен и Белинский, многие этнографы констатировали темноту, забитость, даже “полное отсутствие человеческого достоинства” у русского, украинского, белорусского крестьянина (391, 214; 406, 288, 363; 358, 489; 275, 124; 301, 280). “Века рабства, – писал В.И. Ленин, – забили и притупили крестьянские массы” (75, 174).

Однако необходимо учитывать, что, приспосабливаясь к феодально-церковным порядкам, крестьянин во взаимоотношениях с барами часто прикидывался таким, каким его хотели видеть господа. Безымянный крепостной автор “Вестей о России”, констатируя “в нас бедность, глупость от господ”, с горечью объяснял, что крестьянская мудрость состоит в том, чтобы выглядеть в глазах барина ничтожеством и дурачком (400, 83, 54-56). Приспосабливаясь к жизни, взаимоотношения с господами крестьянин осмысливал понятиями, выработанными в своей семейной жизни. Помещик и чиновник был “батюшкой”, помещица “матушкой”. А дети были обязаны подчиняться отеческой власти родителей. Такая, освященная церковью патриархальность долго и психологически, и идеологически обосновывала господство феодалов над “миром” и крестьянином. Но убедительным такое обоснование было лишь до поры. Пока “дети” не разуверились в “отеческом” попечении господ.

Самосознание – это сознание своего места в жизни, своих обязанностей и прав. Перед барином и государством у крестьянина были лишь обязанности. Иное дело – внутриобщинная жизнь. Здесь у крестьянина были не только обязанности, но и важные права. В соответствии с требованиями общины и государства и в интересах своей семьи хозяин был обязан наладить хозяйство и организовать труд всех домочадцев, воспитать детей, он обязан был быть и хорошим соседом. Из этих обязанностей вытекало право семьи на соответствующую трудовым ее возможностям долю общинной земли и угодий, право на участие в общинном самоуправлении, право на праздники.

Успешное выполнение хозяином своих трудных и разносторонних обязанностей обеспечивало ему почет и уважение, честь соседей, всего “мира”. В таком случае его причисляли к неформальной группе “лутших людей”, “лутших стариков”. Особым почетом пользовались те, кто брал на себя ответственность за судьбы “мира”, служили ему в самые трудные для него моменты борьбы с барином и властями. Когда возглавлявший карателей старик-генерал закричал на старосту мятежного села Миная Иванова (Рязанская губерния, 1856 г.), тот с достоинством попросил не повышать голос: “Я такой же генерал, как и ты, потому что меня выбрал мир” (161, 555). Крестьяне уважали генералов – их царь назначал, они кровь за Отечество проливали, однако и выбранный “миром”, оказывается, достоин подобной высокой чести. Примечательно, что такая высота личности органически связана с высоким авторитетом “мира”, обусловлена им. Это личность примитивно-коллективистская.

Хозяйственный и социально-экономический дуализм общины, жизнь на основе и общей, и частной собственности, натуральный характер хозяйства, где от каждого требовались всесторонние способности, где наглядно важны были трудовые и нравственные качества соседа и члена семьи, обусловливали развитость норм нравственности и убеждение в первостепенной важности их. И “мир”, и семья строго блюли нравственность своих членов, высоко ценили трудолюбие, стойкость в беде, добрососедство, совестливость и сурово наказывали за безнравственность, вплоть до изгнания из общества (604, 95; 931, 138; 1124, XXXVIII). Высокие нравственные достоинства человека (начиная с трудолюбия) осознавались как, безусловно, необходимые качества крестьянина, “меж людьми треба бути людьми”. В сознании крестьянина именно крестьянские достоинства осознавались как свойства настоящего, полноценного человека. Украинские крестьяне, например, осознавали себя не как “черкасы”, “малороссы”, а как “люди” (178, 235). Такой примитивный (внутриобщинный) гуманизм патриархального крестьянства все более принимал антибарскую, антигосподскую направленность. Все более наглядный паразитизм господ убеждал в безнравственности и бесчеловечности их. Во взаимоотношениях с властями крестьяне стали хоть и осторожно, но настоятельно доказывать, что они тоже люди. В одном из прошений крепостные Петербургской губернии писали: “Хотя нет хуже, нет презреннее и беднее состояния крестьянства, но ежели вообразить общий род людей, то и он есть человек, имеющий душу и рассудок” (159, 199). А в период революционной ситуации вольноотпущенные крестьяне Тамбовской губернии заговорили даже о гражданских правах, едва ли им ясных, просили поставить их “на ту точку гражданства, на которой и мы по законам божеским и человеческим стоять должны” (162, 228). “Цужик-то сер, ум у него никто не съел” (131, 41). “I моя душа не з лопуцька, того ж хоче, що й людська” (250, 231).

Обращаясь к господам, крестьянин осторожно утверждал, что и он человек, но между собою “мужики” все смелее говорили о барах: “Чорт не чорт, а люди не такі” (250, 283), “Чи пани, чи люди?” (262, 25). Возбужденные событиями революции 1848г., крестьяне Восточной Галичины пели: “Пани кажуть, же ми свині… тільки панщину робити, і тим маєм в світі жити… Боронім же ся небоже, а жеби юж спокій мати, треба панів вирізати”(157, 346). С.Б. Окунь отметил, что материалы истории крестьянского движения накануне революционной ситуации в России свидетельствуют о повышении чувства человеческого достоинства крестьянства, особенно у молодежи (161, 16). Классовая борьба обостряла чувства человеческого достоинства и самосознание личности угнетенных.

Самосознание крестьянки, особенно невестки или нелюбимой жены жестокого мужа, естественно, сильно отличалось от самосознания крестьянина, она была вдвойне угнетена и не признавалась личностью в “мирских” взаимоотношениях. Столь компетентный современник, как А. Киркор, свидетельствует, что в Белоруссии жена и мать, даже будучи в доме хозяйкой, общественным уважением не пользовалась (301, 280). Так было и среди русского, и среди украинского крестьянства. Стоит заметить, что отчасти мужик осознавал свое превосходство над “бабой как человек “мирской”, общественный, возвышавшийся над существом, целиком поглощенным семейными интересами. Ведь ей каждый день приходилось решать задачу – как прокормить своих детей, всю семью. Поэтому он с чувством превосходства говорил: “Семь топоров вместе лежат, две прялки врозь”, “Волос долог, да ум короток”, “Курица не птица, а баба не человек”. Уже в конце XIX в. в украинских преданиях об опрышках, повстанцах во главе с легендарным Довбушем, героиня – женщина-богатырь провозглашает: “Відколи світ світом, a не буде жінка старша за чоловіка”(208, 41). Хотя еще в первые пореформенные десятилетия уже заметны изменения в положении крестьянки. В Тверской губернии крестьянин иногда говорил: “В иной бабе больше толку, чем в мужике” (284, 249). (С подтекстом: мужик, конечно, выше бабы, но теперь пошли мужики хуже баб). Большая значимость женского труда в семье, особенно в малой, реально существовавшее единство крестьянской семьи обусловливали в общем то же направление развития самосознания – к развитию чувства личности, своего человеческого достоинства (650, 93, 12). Мать троих детей Акулина Петрова бросилась в пруд, узнав, что ее муж не устоял в борьбе и согласился признать себя помещичьим крепостным (159, 259).

Таким образом, можно сказать, что во внутриобщинных отношениях крестьянин-хозяин, большак осознавал себя лицом ответственным за судьбы семьи и даже “мира”; согласно традиции, будучи сам воспитателем младших членов семьи и “мира”, стремился соответствовать нравственному кодексу крестьянской правды. Самые ответственные обязанности перед семьей и “миром”, перед богом, как и полноценные права на труд, семью, имущество, на праздники ожидали в перспективе каждого нормального крестьянина-мальца и парня. Этот примитивный, внутриобщинный гуманизм крестьянского самосознания в процессе развития хозяйства и классовой борьбы, все более активно и осознанно отрицая бесчеловечность, безнравственность господ, приобретал характер общенародного, истинного гуманизма (противопоставление: они – бессовестные бары-собаки, а мы – люди). Замечу, что самосознание “я” патриархального хозяина-большака во внутри мирских отношениях обычно было не расчленено с “мы” (семья), а во вне мирской жизни с “мы” (“мир”). Архаизм общинной формации и в том, что здесь еще очевидны обстоятельства, охарактеризованные К. Марксом: “Индивиды обретают свободу в своей ассоциации и посредством ее”(9, 75).

Констатируя высоту самосознания патриархального крестьянина во внутриобщинных отношениях и преобразование в результате хозяйственной деятельности и классовой борьбы его примитивного гуманизма в общенародный антибарский гуманизм, отрицавший бесчеловечность господ, необходимо, вместе с тем, признать, что самосознание патриархального крестьянина как гражданина всей страны было тоже примитивным, свои обязанности и права в масштабах всей страны крестьянин осознавал очень смутно.

Таково направление развития самосознания патриархального крестьянина в недрах прочной патриархальной семьи и традиционной общины. Однако, в связи с развитием товарно-денежных и капиталистических отношений, охватывавших общину и проникавших в нее, в связи с ее разложением, с предпринимательской деятельностью общинников, изменялась их картина мира, и возникал качественно иной тип самосознания. Отчасти он освящался религией с ее проповедью кротости и смирения, соответствуя традициям патриархальщины во взаимоотношениях с барами как с отцами. Традиционному правдолюбию (“Хлеб ешь, а правду режь”) традиционно противостояла истина “Покірне теля дві матки ссе”, “Ешь пирог с грибами, держи язык за зубами”. Однако в новых исторических условиях эти старые рекомендации обосновывали новый тип деятельности, направленной как против феодальных порядков, так и против традиций крестьянской общины. Новые социальные условия, разложение общины, новая деятельность и картина мира порождали новый тип личности. История русского, украинского и белорусского крестьянства подтверждает мысль К. Маркса о том, что индивидуализм при определенных обстоятельствах был необходимой формой самоутверждения личности (9, 236). “Що хто робить, все собі” (250, 285), “Кожний за себе дбає” (250, 258), “Лучше моє, неж наше” (262, 177). Как показал В.И. Ленин, в результате “раскрестьянивания” индивидуализм сделался основой экономических отношений пореформенного крестьянства (43, 262-263). Такой процесс “раскрестьянивания” и образования индивидуалистического самосознания наметился еще в дореформенной России. Этот индивидуализм был исторической формой буржуазного гуманизма, направленного и против “мирской”, и против феодальной архаики.

Думается, что для понимания интересующей нас структуры личности человека как деятеля истории, вслед за рассмотрением самосознания необходимо учесть такое порождение последнего как совесть (и философы видят в ней диалектическое порождение сознания и самосознания) (533, 25; 742, 158). Говоря о том, что историю творят люди, В.И. Ленин считал, что вклад личности в общественное развитие зависит, главным образом, от ее разума и совести (43, 155).

Стоит напомнить, что еще Гегель писал о рациональной, мыслительной природе совести (402, 157). Вместе с тем, философ высказал догадку об общественном, общинном происхождении совести. Для него она “моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный… Это одинокое богослужение есть в то же время богослужение общины” (401, 351-352). Фейербах, отвергнув гегелевскую теологию, тоже рассматривал совесть как голос общины внутри каждого индивида и даже как “выражение социализма”, то есть коллективизма, говоря нашим языком (472, 630). Оба выдающихся мыслителя, занимая прямо противоположные философские позиции, пожалуй, верно улавливали общественное происхождение совести.

Разгадывая происхождение и функции совести, философы оперировали и оперируют, главным образом, материалом человеческих взаимоотношений современного общества. Но вопрос о происхождении совести естественно решать на материале архаических социальных организмов.

Совесть – мыслительный процесс, но порождается она чувством, убеждением в единстве индивида с семьей, общиной, корпорацией, классом, всем обществом, всем человечеством. К. Маркс писал: “У республиканца иная совесть, чем у роялиста, у имущего – иная, чем у неимущего, у мыслящего – иная, чем у неспособного мыслить”(14, 140). Для Маркса совесть зависит как от воспитания (социального содержания, социального наполнения), так и от интеллектуального развития человека.

Совесть функционирует как самооценка с точки зрения справедливости, эта своеобразная интерправда у общинника была одного социального происхождения с общинной правдой-справедливостью, как совесть феодала одного корня с феодальной справедливостью. Совесть общинника неразрывно связана была с его верой в общинную правду, с убеждением в важности, могуществе и мудрости “мира”, необходимости его основы – добрососедства. Важно учесть, что в архаике внутриобщинных взаимоотношений значение совести человека для семьи, соседей и всего “мира” было гораздо более наглядным, чем в цивилизованном обществе. В последнем в наиболее значительных для жизни экономических взаимоотношениях действия каждого индивида определяются его социальным, классовым или сословным статусом, служебным положением. Услугообменная экономика эгалитарных взаимоотношений внутри общины становилась оптимальной лишь при совестливости каждого индивида, без нее невозможно было настоящее добрососедство. Она была насущной необходимостью на каждом шагу взаимоотношений соседей – при соблюдении полевых и сенокосных границ, при пользовании охотничьими угодьями. Многочисленные договорные отношения, в том числе и денежные, в патриархальном селе велись без расписок, скреплялись лишь совестью, словом. Как свидетельствуют материалы волостных судов, это сохранялось даже в пореформенной деревне 60-70-х годов XIX в. (263, 456; 265, 325, 662). После смерти хозяина наследники под контролем “мира” и соседей делили наследство на совесть (704, 20). Все тяжбы в судах (от соседского до волостного) должны были вершиться по совести (263, 59, 212; 265, 413; 266, 2). Уже в пореформенные годы даже споры о земельных межах и судебные тяжбы в некоторых местностях при недостаточности вещественных доказательств решались “божбой”, клятвой человека, в совесть которого судьи верили (264, 309; 266, 6, 15, 72, 93, 293). Естественно, что с точки зрения общинных традиций совесть человека, как и правда человеческих взаимоотношений, представлялись божественными. “Добрая совесть – глаз божий” (255, 305). Она присуща созданной богом душе, которая “всему мера”, которая “всего дороже” (255, 304). Совесть для патриархального крестьянина, пожалуй, главное качество души, поэтому они отождествлялись. “Это дело у меня на душе (на совести)” (255, 305). “С совестью не разминуться. Душа не сосед, не объедешь” (255-306). Примечательна эта ассоциация о соседе, таящая намек на соседскую точку зрения в совести. “Мужик, пока живет “в миру”, – писал И.Г. Прыжов, – “свято хранит совесть и душу” (332, 235). Другой, тоже весьма компетентный свидетель, И.Г. Оршанский уже в 70-х годах XIX в., писал о высоком уровне добросовестности сельского населения (879, 207).

На случай недостаточности, неразвитости внутреннего регулятора поведения личности, совести, практика общинной жизни породила и такой “общественный контроль”, как стыд – чувство заботы о своей репутации среди соседей (от которых каждый зависел). “Работал” этот “контролер” тоже с санкции бога – “В ком есть бог, в том есть и стыд” (255, 305). О попирающих нормы общинных взаимоотношениях говорили: “Кто бога не боится, тот и людей не стыдится” (242, 306). “Ни стыда, ни сорому” (242, 307).

Жизнь патриархального крестьянства порождала потребности, которые осознавались как интересы. Этот компонент структуры личности своеобразно аккумулировал все ее качества – и социальное положение, и деятельности, и способности, и картину мира с ее мировоззрением, и самосознание, и совесть. Структура интересов крестьянской личности (хозяйственных, социально-экономических, политических, культурных) в их динамике – показатель модификаций и эволюции крестьянской личности в разных исторических условиях.

Обособленное дворохозяйство в составе сельской общины было основой жизни патриархального крестьянина, но это хозяйство было возможно лишь при наличии у крестьянина семьи c достаточным количеством работников. Поэтому можно сказать, что доминировали интересы хозяйственные и семейные (создания семьи, ее благополучного развития). Наиболее важными были хозяйственные потребности в “доброй” земле, дождях, погожих днях. Все это сильно зависело “от бога”. Но полосы земли, доброй, средней и худой разверстывал “мир”. Он обеспечивал нормальные условия созидания и жизни семьи. Если иметь в виду функционирование самого общинного микрокосма, то главные и хозяйственные, и семейно-бытовые потребности патриархального крестьянина заинтересовывали его, прежде всего, в примитивно-коллективистской правде общинных взаимоотношений. Поскольку только сильная своей справедливостью община могла обеспечить оптимальные условия жизни крестьянской семьи.

Вместе с тем, по мере втягивания села в товарно-денежные и капиталистические отношения появлялись крестьяне, чье хозяйственное благополучие все более зависело от рыночной конъюнктуры, а предметами интересов были у одних товар, у других заработок. Одни, “хозяйственные мужички”, принимались есть “мир”, другие с горечью констатировали “Нема в світі правди”, “Всякий за себе дбає” (140,1). Индивидуализм в сфере экономических интересов распространялся еще в предреформенном селе.

Хозяйственные, экономические интересы крестьянской личности сказывались на интересах духовных и политических. Среди культурных, духовных потребностей наиболее важными были познавательные и празднично-эстетические. Необходимость познания жизни, учения подчеркивалась традицией. “Ученье лучше богатства” (257, 424), “Ученье свет, а неученье тьма” (257, 424; 262, 214), поэтому “Век живи, век учись” (250, 269; 255, 424). Познавательные интересы внутриобщинной личности удовлетворялись, в основном, непосредственным восприятием жизненной практики семьи и общины, главным образом, под руководством и научением родителей и старших в семье, своеобразными учебниками были пословицы, поговорки, загадки да и весь фольклор.

Качественно иными становились познавательные интересы крестьян, втягивавшихся в товарно-денежные отношения и товарное промышленное производство. В этом случае сфера духовных интересов все более выходила за рамки “мира”, предметом самого живого внимания становилась и рыночная конъюнктура, и технология производства, и особенности жизни города и городского спроса. Возрастала потребность в грамоте и школьном обучении. Традиционная жизнь общины сама по себе не требовала его. П.С. Ефименко на материале Архангельской губернии, а А.С. Афанасьев-Чужбинский – юга Украины, свидетельствуют, что и в предреформенные годы, и даже в первые десятилетия после реформы были районы, как правило, удаленные от города, в которых крестьяне не испытывали тяготения к грамоте (293, 162; 280, 18). В этом отношении довольно богатый материал содержат “Труды комиссии по преобразованию волостных судов”. Здесь имеются характеристики занятий населения каждой волости, сведения о грамотности, наличии школ и отношении населения к ним. В общем, картина была противоречивой, но И.Г. Прыжов обоснованно констатировал распространенность стремления крестьян учить своих детей (332, 235). У Белинского были основания писать в конце 1847г. о том, что, если еще лет пятьдесят тому назад даже в городах матери выли, как по мертвым, провожая детей в школу, то теперь “всякий крестьянин радехонек возможности выучить своего сына грамоте” (391, 371). Поучительна в этом отношении и настоятельная борьба крестьянства Восточной Галичины в связи с революцией 1848г. в защиту своих сельских школ от посягательств помещиков (157, 23-24, 229). Стремление к просвещению при всей чужеродности школы традиционному “миру” в предреформенные десятилетия захватывало, кажется, и патриархальные слои крестьянства.

Особое и весьма значительное место среди духовных потребностей патриархального крестьянства занимали потребности праздничные и эстетические. Они традиционно удовлетворялись в рамках “мира”. Сближение с городом губительно действовало на традиционную праздничную культуру крестьянства, на его фольклор. Церковные праздники сами по себе не соответствовали новым потребностям, а капитализм в замену всех праздников и всей народной эстетике предлагал хорошо знакомый кабак. По свидетельству многочисленных источников, “избалованные деньгами на рынке и в городе способствовали пагубному распространению пьянства (277, 48; 275, 124; 291, 57; 136, 7). С этой бедой было нелегко бороться, но “мир упорно противостоял такому растлению. Патриархальное крестьянство ответило на него мощным “трезвенным” движением. И.Г. Прыжов писал об этом времени, что в кабаках пьянствует городская чернь, “народ же сильно воздерживается” (332, 236).

Все интересы патриархального крестьянства вырастали из жизни семьи и “мира”, но удовлетворение их, очевидно, зависело едва ли не главным образом от чужеродной общины системы феодализма. В этой господствовавшей над “миром” и крестьянином системе последний сколько-нибудь понимал только роль царя как хозяина всего царства (гаранта правды – законности и справедливости) и организатора защиты страны от иноземных завоевателей.

По мере развития общества власть господ становилась все более очевидно паразитической, поэтому из всех порожденных семьей и общиной интересов вырастал все более сильный отрицательный интерес – свергнуть власть господ, добиться воли и всей своей земли. Сильнейшая заинтересованность в этом объединяла и типичное патриархальное крестьянство, и раскрестьянившиеся слои зарождавшейся сельской буржуазии, и сельских предпролетариев.

Свои потребности, осознанные как интересы, человек реализует деятельностью, прежде всего, трудом (поскольку речь идет о крестьянине). Но при этом приходится преодолевать трудности природного и социального характера. Поэтому так важен такой компонент структуры личности как воля. Направляемая и сосредоточенная разумом воля создает как откровения гения, так и чудеса акробатики. В определенном смысле процесс формирования личности может быть представлен как развитие воли”, – пишет А.Н. Леонтьев. “Авторы, которые считают волю важнейшей чертой личности, с эмпирической точки зрения правы. Воля, однако, не является ни началом, ни даже “стержнем личности”, это лишь одно из ее выражений” (788, 209). Своеобразное подтверждение тому – история крестьянской личности. Примечательно, что в традиционном крестьянском сознании изучаемого времени воля, как необходимое человеку качество его характера, в смысле “волевой человек”, “железный характер”, скорее, осуждается, чем одобряется. Убеждение “Всякому своя водя” (250, 240) бытовало, следовательно, были жизненные ситуации где всякий мог проявлять свою волю, но доминировавшие интересы “мира” требовали, чтобы крестьянин руководствовался общепринятыми традициями, а не своей волей. “Божа воля, а не своя сваволя” (241, 367). Характерно, что понятие “воля” подразумевало, главным образом, не свойства, присущие личности, а, скорее, отсутствие препятствий ее волеизъявлению, оно отождествлялось с понятием “свобода”. Так в старой пословице “В поле две воли” (здесь “поле” – судебный поединок) “воля” – это волеизъявление. Но такая свобода волеизъявления неуместна была в “мирской” жизни. “Мирской” порядок в определенном смысле отрицал свободу, как свободу волеизъявления. “I вовк на волі, тай виє доволі (262, 29), “Более воли, хуже доля” (Ш, 3), “3 великої волі жди гіркої недолі” (113, 3).

Говоря нашим современным языком, крестьянину на каждом шагу приходилось проявлять железную волю и при ведении хозяйства в труднейших географических и климатических условиях, и в борьбе с эксплуататорами, и в борьбе с завоевателями. Но вся эта его деятельность направлялась не столько личными решениями, сколько традицией, могучим общественным мнением “мира”, обязательным для всех. Раздумья и колебания между чувством и долгом здесь были неуместны. С колеблющимися сочленами “мир” не выстоял бы в жесточайших жизненных испытаниях. Традиция и религия давали ответы на все вопросы, деятельность каждого была предопределена задолго до рождения и направлялась могучим общественным мнением “мира”. Ф. Энгельс писал о косности, отсутствии исторической инициативы в самой классовой борьбе крепостных, отмечая в то же время их мужество (30, 51) (ярчайшее выражение волевого характера человека. – П.М.). В.И. Ленин говорил о темноте, политической спячке крестьянства эпохи феодализма (60, 357; 73, 40; 82, 397-398; 85, 297). В психологии крестьянина эта темнота, спячка выражались главным образом в том, что он вовсе не осознавал себя борцом за что-то новое. В столкновении с феодализмом он видел защиту традиционных порядков от новшеств бар, действовал всегда с “миром”, только бегать мог в одиночку. Отсутствие необходимости в принятии собственных новых решений обусловливало ту цельность крестьянской личности, которая выражалась в единстве мысли, слова и дела.

Б.Ф. Поршнев писал, что в истории общества “воля формируется первоначально как негативный акт – акт непослушания, неповиновения, отрицания”. “Лишь в своем более высоком развитии она выступает как стремление к поставленной позитивной цели, т.е. к цели, сознательно избранной из множества потенциально возможных, наконец, к цели, самостоятельно сконструированной мышлением самого индивида”(922, 185). С развитием товарно-денежных отношений, с разложением “мира” как оплота традиций индивидуально-волевые качества становились все более необходимыми для борьбы на свой страх и риск за нечто новое, непривычное, для преодоления традиционных порядков. На “мирских” сходах стариков, носителей традиций, стали удерживать словами: “В ваше время так было, а теперь не то”. Свою волю стали навязывать “миру” мироеды, горланы (293, 189-203). И на другом полюсе – разоренные, обездоленные были вынуждены все чаще проявлять свою волю, жить по-новому.

Так, начав характеристику крестьянской личности с деятельности, мы снова вышли к ней. Личность – и продукт истории, и ее творец.

 

Предложенная структура социального типа личности патриархального крестьянина состоит из достаточного, по моему мнению, минимума ее характеристик-компонентов: социального положения. деятельности, способностей, картины мира (круга знаний совокупно с мировоззрением), самосознания, совести, интересов, воли. Ни одного из этих компонентов исключить нельзя, модель не будет действующей, в то же время перечисленных характеристик достаточно для понимания развития и функционирования личности в обществе. Такая структура является открытой в природу и общество динамической системой с прямыми и обратными связями всех своих компонентов. Все перечисленные компоненты живут, изменяются. Социальное положение личности меняется как с изменением ее имущественных, политических, духовных характеристик, так и с эволюцией самого общества. Каждый компонент этой системы может влиять на все остальные. Вместе с тем, предложенный порядок компонентов выражает логику их субординации.

 

Эволюция социального типа личности и специфика примитивного гуманизма патриархального крестьянина

 

Стоит обратить внимание на естественную стихийную логику эволюции социального типа личности патриархального крестьянина. Эволюция базиса общества детерминировала эволюцию базиса личности (социальное положение, деятельности и даже способности), а эволюция базиса личности детерминировала изменения ее надстроечной части (картины мира, самосознания, совести, интересов, воли).

С разложением крепостничества и развитием капитализма менялось социальное положение крестьянина, это изменяло структуру и характер его деятельности, пробуждая новые способности. Все это обусловливало значительное расширение круга знаний и преобразование мировоззрения, что не могло не сказаться на самосознании крестьянина. Эволюция этих компонентов структуры личности, особенно экономического положения и хозяйственной деятельности крестьянина, соответственно осмысленных мировоззрением, естественно детерминировали соответствующие изменения интересов, главным образом, экономических. И не менее естественно и логично, добиваясь всем классом все большей воли-свободы, крестьянин одновременно проявлял все больше воли-характера, самостоятельности в нарушении традиционных порядков жизни. Дуалистическая природа патриархального крестьянина – собственника и труженика – естественно приводила к “раскрестьяниванию” его на два полярно противоположных социальных типа: сельского буржуа и сельского предпролетария. Никакое саморазвитие в таком массовом производстве личностей почти незаметно. И патриархальное крестьянство в процессе своего производительного, творческого труда творило и свои личности, но это производство-творчество было массовым.

“Раскрестьянивание” пореформенного села фундаментально исследовано еще в “Развитии капитализма в России” В.И. Ленина, оно было предметом изучения во многих работах советских историков. Изложенный материал об эволюции крестьянской личности позволяет рассмотреть этот процесс изнутри, на его “атомарном уровне”. Соответствие полученной картины эволюции личности патриархального крестьянина хорошо известному уже процессу “раскрестьянивания” сельских масс – свидетельство верности предложенных здесь основных характеристик, компонентов структуры личности, необходимых для понимания ее истории, для решения задач настоящего исследования.

Все изложенное о развитии личности патриархального крестьянина позволяет разобраться в специфике его человечности, его примитивного гуманизма. Личность есть там, где человек вносит что-то свое в материальную или духовную жизнь общества. В общине все знали хорошего хозяина, работника, у которого золотые руки, доброго, душевного человека или лодыря, брехуна, на которого нельзя положиться. И парень, еще не полноценный мужик и хозяин, мог отличаться и работой, и удалью. И крестьянка при всей ее приниженности могла быть личностью, вносившей свое в жизнь семьи и “мира”, как хорошая хозяйка, добрая мать, воспитавшая своей заботой и добротой хороших детей. И красна-девица, певунья или плясунья, вносила в жизнь семьи или общины очень важные, очеловечивавшие элементы эстетики, освещавшие многотрудную жизнь идеалами полноценной народной человечности. А разве богатство норм этики человеческих взаимоотношений, выраженных в народных пословицах и поговорках, норм, к которым даже современное общество почти ничего не прибавило, не говорит о развитости внутриобщинной личности патриархального крестьянина? Сознание своего единства с семьей и общиной – свидетельство не отсутствия и даже не неразвитости личности, а примитивно-коллективистского типа ее, свидетельство ее гармонии с общинным социальным суборганизмом. Ведь “только в коллективе индивид получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков” (9, 75). Глубокое уважение к труду, трудовой собственности, к трудящемуся человеку, его правдивости, доброте, мужеству, к общине, убежденный патриотизм как забота о судьбах всего “отечества” – все это составляет содержание крестьянского гуманизма, гуманизма настоящего, но ограниченного узкими рамками “локального микрокосма” и искаженного безликостью крестьянина в системе феодального общества, приниженностью женщины в семье и общественной жизни. Этот примитивный гуманизм был выражением того первобытного инстинктивного демократизма крестьянства, о котором писал В.И. Ленин (60, 357).

Пагубное воздействие самодержавно-крепостнического гнета обусловливало отсталость хозяйства, упадок, а то и полное разрушение общины барином, апатию, пьянство, мелкое воровство (336, 118-123; 275, 124). Сугубо бедственным становилось положение масс таких районов, когда они становились еще и объектами “кровопивства” предреформенного мироеда или “чумазого”. Рушилась крестьянская правда, торжествовала бессовестность, индивидуализм становился “основой экономических отношений… между крестьянами вообще”(43, 263). В крови и грязи рождалась новая, еще более противоречивая личность товаровладельца, представленная двумя новыми социальными типами: разоренного крестьянина, продававшего свою рабочую силу, и сельского буржуа. Эти новые социальные типы знаменовали новую эпоху, новые классы и зарождение нового гуманизма.

 

Глава 6. Вторичный комплекс правды (справедливость взаимоотношений с внеобщинными силами)

 

Правда патриархального крестьянства порождалась образом жизни сельской общины и патриархальной семьи. Однако, сама община была подчинена системе феодального общества и его государства. Крестьянству приходилось осмысливать взаимоотношения и с могучими внемирскими силами – барами, чиновниками, церковью, с городом, рынком. И в этих взаимоотношениях крестьянин искал правду. Его представления о справедливости таких взаимоотношений уместно назвать вторичным комплексом правды, поскольку они вырастали из представлений, порожденных жизнью общины и семьи.

Две основные исторические силы воздействовали извне на судьбы крестьянской общины: I) давно уже ставшая традиционной, но все более жестокая феодальная эксплуатация помещиков и государства и 2) сравнительно новые товарно-денежные и капиталистические отношения. Воспитанный в общинном “локальном микрокосме” патриархальный крестьянин плохо знал жизнь за границами своего “мира”, ему трудно было понять и новые экономические процессы, связанные с развитием всероссийского рынка и, пожалуй, еще труднее – политическую жизнь государства. Некомпетентный в классовой и сословной структуре общества, патриархальный крестьянин осмысливал общественные отношения как личностные; силы феодального общества олицетворялись в его сознании барином, чиновниками, судьями, а натиск капитала – деятельностью скупщиков, коробейников, купцов и вообще чуждого города. Хотя все чаще оказывалось, что и внутри “мира” свой, сосед раскидывал мироедские сети. Поучительно как жизнь помогала крестьянину угадывать за личностными отношениями общественные.

 

Отношение к барину и властям

 

Феодальные порядки били традиционными. Хотя в эпоху разложения крепостничества эти традиции расшатывались. Казенные крестьяне, считавшие землю, которой они пользовались, своей собственностью (159, 351), все чаще осознавали несправедливость их эксплуатации властями. Что касается помещичьих, то в их сознании было еще немало патриархальщины в отношении к “отеческой” власти барина и царского начальства. В Белоруссии во время главного весеннего праздника святого Юрия пели: “Юрий, вставай рано, отмыкай землю, выпускай росу… людзем на здоровье, панам на змиренье; панам пановаць, жидам арендоваць”, а хозяину (такому-то) “пиво робиць – сына жениць, горелку гнаць – дочку замуж даваць” (285, 21).

Графы Шереметьевы покровительствовали бедноте (разорение крестьянина было им невыгодно), и в их вотчинах волнения никогда не направлялись против самих бар (931, 186-188). Такой “мудрости” подчас хватало и другим крупным помещикам. Поэтому было сравнительно немало “мирных” имений и государственных сел. Это отражает и этнографические описания (277, 2; 281, 20-21). Пословица “Ласкаве телятко дві матки ссе” (262, 66) освещала отношение и к помещику. “Покора не знаець горя” (260, 131). “Свой пан и покараець и помилуець” (260, 147). Бытовали еще идиллические представления о барах: “Не гата паны, що гроши маюць, але што бога знаюць” (242, 16). “Не той пан, що надів жупан, а що в нього щире серце” (262, 280).

Иллюзии о хороших царских чиновниках сохранились, кажется, заметнее. Уже в период нарастания революционной ситуации один из восставших на Смоленщине во время следствия категорически заявлял, что против помещика с “миром” всегда пойдет, а против начальства “не иду” (162, 84). Вера в царские власти увязывалась с сильной еще верой в царя. Однако, традиции покорности господам все более слабели. Это своеобразно проявлялось и в “воспоминаниях” о хороших господах в прошлом. “Зразу були добрі пани, легкі на роботу, цілий тиждень собі роби, панові в суботу” (233, 34). Об этом же пели и белорусские крестьяне (224, 276). Характерно, что один из украинских вариантов этой песни противопоставлял старых господ молодым, при последних “Увесь тиждень на панщині, додому в суботу”. И даже в воскресенье с утра “на панщину гонять” (326, 357).

Крестьянская правда с ее локальным, “мирским” патриотизмом, с уважением к труду и трудовой собственности все более сталкивалась с традициями повиновения феодалам. Отрицание власти последних обосновывалось не столько юридическими аргументами, сколько разорением трудовой собственности крестьянина. “Пан мужика вдень обдере, а мужик вночі поросте” (262, 27). “Поздоров, боже, панов, що у нас ні коней ні коров”, – шутили белорусские крестьяне (260, 130). Это был опасный для господ сарказм народа. “А вже наша Постолівка, – пелось в украинской народной песне, – обросла вербами, котрі мали по шість волів, то пішли з торбами” (239, 210). Традиционная патриархальная власть барина – “отца” все более сталкивалась и с примитивным гуманизмом крестьянской правды. Волновавшиеся крепостные жаловались царю на свое рабское бесправие, унижение человеческого достоинства (159, 159, 412, 493). Избранный крестьянством Восточной Галичини в австрийский парламент 1848г. Иван Капущак выражал настроение избирателей, когда во весь голос гневно говорил об издевательствах бар над крестьянами (157, 416-418).

Массы все чаще не только задумывались, но и вслух говорили о том, что, вопреки правде, барская собственность создана трудом не бар, а крестьян. “Колиб не хлоп, не віл, не було б панів” (243, 42; 252, 276). Волновавшиеся в 1855г. крестьяне Киевщины требовали передачи им господского имущества, “ибо мы и наши предки за все это уже отработали” (341, 99). Эту же логику крестьянской правды выражала и песня повстанцев Восточной Галичини в 1846г. “Будем бити, що нас деруть, нашу працю від нас беруть” (157, 345). Угнетенные иногда улавливали и связь паразитизма бар с развитием товарно-денежных отношений: “Продав жито пан вельможний, та взяв силу грошей, та збудував на утіху будинок хороший, та посіяв вельможний пан пшеницю ланами, та позганяв на панщину батьків із синами” (233, 34).

Барина все более не уважали как плохого хозяина: “Що то за пан, що в нього нічого не гніє” (262, 26). Больше того, с точки зрения крестьянской правды бары – не люди. “Чи пани, чи люди”, – зло недоумевала народная поговорка (262, 25), “Убери гарно пенька, то буде похожий на панка”, – говорили на Полтавщине (125, 18). Для русского, украинского и белорусского фольклора характерно уподобление барина собаке. “Панів, як псів” (262, 25), “Сабака брешиць, а дваранин ездзе” (301, 342). “Пес бреше – пан еде” (243, 74). “Што пан, то собака” (260, 189). Приравнивали пана к собаке и народные сказки-анекдоты (220, 284-285). Бытовали и не менее “лестные” уподобления на Украине, чтобы не произносить имени “нечистого”, чертей называли “панычами” (193, 184). Согласно белорусским народным преданиям, паны происходили от собак в результате козней черта (223, 90-91).

“Прокляті пани”, – думал о господах украинский крестьянин (233, 38), у него была даже молитва-заклинание “Як до пана йдеш” (на “прием” к барину), начиналась она: “Миколай-угодник… поможи й пособи мені грішному”, а кончалась: “од злих людей, од поганих очей, од нечастих речей і од поганої тварюки” (326, 363). В широко распространенной легенде о великом грешнике, которого из-за тяжести грехов земля не принимала, бог простил его, только когда он убил панского управляющего, пытавшегося и мертвецов с кладбища гнать на барщину (363; 364, 25-26; 190, 131-132). А украинские крестьяне села Турбаи, восстав в 1789г. против своих помещиков, захватили и разделили их имущество, говоря, что это их, крестьянское добро, а самих помещиков, братьев и сестру, растерзали, заявляя, что не успокоятся до тех пор, пока не истребят весь род их (164, 39-40). О том, что такая ненависть была не исключением, свидетельствуют крестьянские песни с пожеланиями: “Ой дай, боже, дощ, аби не мороз! На панове сіно, щоб попелом сіло. На панів овес, щоб погнив увесь!” (239, 236). А были и такие “Бодай пана не сховали, щоб собаки розірвали; поховали при долині, щоб по йому вовки вили!” (238, 378).

Такая психология помогает понять нараставшую обыденную практику борьбы крестьянства – отказы работать на бар, разрыв в той или иной форме вековых экономических связей феодала и крестьянина. “Панської роботи не переробиш” (262, 28). Чаще всего это проявлялось в некачественном труде, в отлынивании от работы, а иногда категорически выражалось и под пулями карателей. Чиновники Курской губернии характеризовали расстрелянных в 1822 г. мятежных крестьян как “звероподобных людей” (159, 727), а тверской губернатор писал в 1833 г. о помещичьих крестьянах: “Мужики, когда дойдут до исступления, есть жесточее разъяренного зверя”(160, 241).”Годі панам робити!” – заявляли участники волнений на Киевщине в 1855 г. (306, 30). И даже после расстрела “зачинщиков” на вопрос, будут ли оставшиеся повиноваться помещикам, отвечали: “Нет, не буду!” (341, 102). Такова же была решимость масловкутских крестьян Ставропольской губернии в 1853 г. и крестьян некоторых имений Нижегородской губернии в зиму 1856-1857 гг. (161, 538).

А поскольку государевы чиновники либо сами грабили и душили крестьянина, либо помогали в этом помещику, крестьянская правда и их все чаще относила к враждебному стану. И о самих государственных законах говорили: “Где закон, там и обида”, “Закон, что дышло, куда поворотишь, туда и вышло” (880, 17). “Где суд, там и неправда” (255, 173). Журнал комитета министров фиксировал “дух дерзкого неповиновения” крестьян не только помещикам, но и самой власти правительства (159, 712).

К. Маркс писал, что поскольку образ жизни, интересы и образование крестьян капиталистической Франции середины XIX в. противостояли образу жизни, интересам и образованию всех других классов, крестьянство составляло класс. Но “поскольку между парцельными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации, они не образуют класса” (15, 208). В.И. Ленин, характеризуя самосознание уже предреволюционного русского крестьянства, говорил о “смутной идее” единства всех крестьян “как массы” (67, 272), о крестьянских миллионах, сплоченных “ненавистью к помещикам-крепостникам” (69, 213).

Господа столетиями использовали в борьбе против помещичьих крестьян казенных и наоборот. В последние предреформенные десятилетия власти все чаще констатировали единство казенных, удельных и помещичьих крестьян в классовой борьбе (161, 479-483; 162, 42-45, 226-228). В эпоху кризиса крепостничества крестьянство все лучше осознавало не только свое противостояние помещикам и всем господам, но и сплоченность господ, и свое единство “как массы”. “Барская милость до порога” (118, 5). Когда в 1847 г. Н.П. Огарев, а в 1856 г. Л.Н. Толстой предложили своим крестьянам значительно улучшить их положение, даже самые дружески настроенные к ним мужики не поняли своих бар, усмотрев в их предложениях лишь господское коварство. Это изумило и Огарева, и Толстого (458, 414; 350, 176-183). Хотя понять эту ситуацию можно – срабатывал воспитанный веками классовый инстинкт, который не могли поколебать случайные для крепостных прихоти барского благородства. “З паном дружи, а за пазухою камінь держи” (262, 26). Были даже сказки на тему: “З паном не дружи, жінці правди не кажи” (194, 532). “На панську мудрість мужича хитрість” (262, 27). Крестьяне одного из имений Костромской губернии жаловались, что “благородные дворяне”, обследовавшие их положение, исказили его в пользу помещицы (159, 485-486). “Барин за барина, мужик за мужика” (248, 11). “Пан за паном, мужик за мужиком…” (262, 182). Показательно, что в австрийском парламенте 1848 г., вопреки национальным предрассудкам, и украинские, и польские, и немецкие крестьяне единодушно выступили против помещичьих притязаний (157, 422). Нет оснований преувеличивать степень развития классового самосознания крестьянства и ясности понимания враждебного стана. Об этом хорошо сказал П.И. Якушкин: “В особенности народ туго верит во все улучшения, придуманные образованными людьми” (366, 43). Классовый антагонизм нередко осознавался крестьянином как недоверие и враждебность ко всем образованным. И все же ко времени революционной ситуации крестьянство все глубже осознавало враждебность господствующего класса и чиновников.

 

Отношение к царю

 

Важнейшим фактором внеобщинной действительности было государство, особенно для казенных крестьян. Если враждебный облик чиновников, которые управляли государственной деревней или разрешали конфликты крестьян с их помещиками, разглядеть было не трудно, то находившаяся где-то далеко, над всеми подданными, царская власть была окружена чуть ли не божественной тайной и сиянием. Соответственно воспитанным в “мире” и семье представлениям государство олицетворялось для крестьянина, прежде всего, в царе, а государственные интересы отождествлялись с царскими. В отношении к царю суть политических взглядов патриархального крестьянства.

Вопрос об отношении помещичьих крестьян к царю был рассмотрен в кандидатской диссертации Г.А. Кавтарадзе (700; 699). Исследователь пришел к заключению, что крестьяне-общинники отождествляли свои интересы и волю с интересами и волей царя. Недавно об этом высказался П.Г. Рындзюнский. Деликатно, не называя фамилий, историк возражает против такого мнения, считая, что в литературе существуют преувеличения наивного монархизма крестьянства, что были слои и группы, которые не разделяли веры в царя, поэтому она не была непременной спутницей крестьянского движения (988, 10). Как увидим, тезис этот отчасти верен, но аргументация его сомнительна. Прежде всего, Г.А. Кавтарадзе исследовал массовое сознание, общественную психологию крестьян-общинников, а П.Г. Рындзюнский возражает, оперируя фактами из идеологий религиозных оппозиционных движений. Ссылка исследователя на работы А.И. Клибанова о ересях ХIV-ХVІ вв., с их антимонархическими тенденциями, неубедительна, так как эти ереси порождались городской жизнью и в сельских местностях не распространялись. Ссылка на “концепцию тамбовских крестьян-вольнодумцев” 60-х годов ХVIII в. с идеалом “самовластного” человека, не нуждающегося в государственных законах, тоже не убедительна, именно потому, что это “концепция” – учение того или иного идеолога. Это вовсе еще не свидетельствует о том, что даже масса вольнодумцев полностью разделяла такую концепцию, а идею “самовластия”, свободы человека увязывала c отрицанием самодержавия и государственных законов. По нашей логике это так. А вот добившиеся “самовластия” на практике участники движения Пугачева считали себя его “рабами”, у них была своя логика. О том, что антимонархические настроения даже среди тамбовских вольнодумцев в 60-х годах ХVIII в. не пустили глубоких корней в массовом сознании местного крестьянства свидетельствует статья самого П.Г. Рындзюнского о движении государственных крестьян Тамбовской губернии в 1842-1844 гг. Оно произошло, как и восемьдесят лет назад, в том же Козловском уезде и началось, подобно множеству крестьянских волнений той эпохи, с жалобы… царю (987).

Возражая против преувеличения монархических иллюзий крестьянства, П.Г. Рындзюнский вместе с тем отрицает анархичность его политических позиций, и в характеристике бегунской легенды как анархической усматривает ошибку К. В. Чистова. Но в том то и дело, что К.В. Чистов пишет не о массовом сознании патриархального крестьянства, а о создателях бегунской легенды (1086, 317-318). Приводимая П.Г. Рындзюнским в доказательство своего мнения цитата из высказываний бегунского “главаря” Ф.И. Кривого, вовсе еще не доказывает, что так же думала даже масса бегунов. Особенно если учесть, что понятие “главарь” в бегунском движении весьма условно. Главарей у них не было. Судить о массовом сознании, общественной психологии крестьянства по религиозным, даже оппозиционным, учениям рискованно, тем более что бегуны никак не могут представлять патриархального крестьянства; как показал в своих работах тот же П.Г. Рындзюнский, это деклассированные элементы не только села, но и города.

После всего уясненного об общественной психологии патриархального крестьянства нетрудно догадаться, что крестьянский монархизм – естественный результат оценки в сущности чуждой “миру” государственной жизни с помощью убеждений и представлений крестьянской правды. В сознании масс связь крестьянского монархизма с правдой хорошо выражена пословицами: “Царю правда лучший друг” (257, 445), “Где царь, тут и правда” (255, 245). В 1822 г. бедствующие крестьяне Витебской губернии писали царю: “Суд твой есть суд правды” (159, 716).

Монархические иллюзии крестьянства были многовековой традицией. Они хорошо прослеживаются еще с ХIV-ХV веков. И тогда, с крестьянской точки зрения, верховным собственником земли был государь, великий князь, поэтому подданство, уплата дани и несение государственных повинностей обеспечивали крестьянам, с их точки зрения, вечное пользование государственными землями. “Для черных крестьян, – писал Л.В. Черепнин, – утверждение, что земля государева… почти равносильно тому, что она – крестьянская” (1071, 265). Монархические иллюзии масс веками поддерживались и самодержавием. Поэтому, когда в начале ХVIII в. И.Т. Посошков писал: “Крестьянам помещики не вековые владельцы… а прямой им владетель всероссийский самодержец”, он высказывал широко распространенную в народе точку зрения.

Не следует упрощать и усматривать в крестьянском монархизме что-то вроде социального эгоизма – “мы за царя, а он нам за это землю”. Явление это гораздо более глубокое. Века борьбы против многочисленных завоевателей-чужаков делали очевидной необходимость защищать всем народом русскую землю, собирать войско, дани и налоги. Это была третья, общенародная, государственная сфера крестьянского патриотизма, выраставшая из локального общинного и семейного патриотизма, понятий общинного и семейного отечества. Общинник по природе своей не был анархистом, он понимал, что “Артель атаманом крепка”, “Без гетьмана військо гине”. Связывающим центром всего огромного количества изолированных общин, естественно, представлялся наделенный чрезвычайной, естественно, божественной, властью царь, отец всего общенародного отечества. Явление это отнюдь не только российское. К. Маркс в набросках к письму В.И. Засулич замечал, что общинный “локализованный микрокосм” повсюду способствовал установлению более или менее централизованного деспотизма (17, 405, 414). К. Маркс указал и на тот психологический материал, из которого был соткан крестьянский монархизм – патриархальная семья, будучи основой и социального бытия, порождала извращенное представление о политических отношениях монарха и подданных как отцов и детей (3, 329). Примечательно, что к такому пониманию происхождения крестьянского анархизма был близок еще Глеб Успенский, когда объяснял его зависимостью рутинного крестьянского хозяйства от бога (беспощадной в России, капризной, деспотически-самодержавной природы) и условиями жизни патриархальной семьи (1048, 34-35). Таким образом, крестьянский монархизм – проявление крестьянского патриотизма и результат осмысления иерархии политического строя с помощью понятий о взаимоотношениях отца и детей, выработанных в патриархальной семье.

Монарх в сознании крестьянства включался в понятие “мы”. И в этом смысле крестьянство действительно отождествляло свои интересы с интересами царя.

Патриотизм зародился раньше возникновения религии, как было показано, у него глубокие природные корни. Для крестьянина “мы” – это и окружающая природа, себя он осознавал лишь ничтожной ее частицей, подвластной всемогуществу ее естественности (ее законов, – как сказали бы мы). И крестьянский монархизм, будучи политическим выражением патриотизма масс, обосновывался в их сознании естеством природы. Жившие в безвыходной бедности белорусские крестьяне, не имевшие, по нашей логике, оснований уважать монарха, как свидетельствует компетентный этнограф (выходец из крепостных Н. Анимелле), были преданы царю как земному богу. Когда в декабре 1849 г. не увидели на юго-востоке утренней звезды – “зарянки”, то были убеждены, что это означало отсутствие царя во дворце (275, 125). Убедительным свидетельством естественности, пригодности царской власти в представлениях масс являются манифесты Пугачева. В литературе уже обращалось внимание на титулы этого народного царя. К.В. Чистов резонно считает, что они вовсе не были авто характеристиками (1086, 160), в них интереснейшее отражение понимания крестьянином природы царской власти. Пугачев царь не только “божией милостью”, но и “природный”, “чадолюбивый”, “отец отечества”, “российской землей владетель”, “всем от бога сотворенный людям самодержавен… даже до твари наградитель”, “прощающий народ и животных в винах” (156, 25,26). Здесь царь как порождение могучих сил природы сам причастен к ее могуществу, поэтому повелевает не только людьми, но и животными. Но народ тоже природа, поэтому Пугачев восстановлен на престоле в соответствии с “молением и усерднейшим желанием” его “верноподданных рабов” (156, 36). Своеобразным выражением представлений о царе как человеческом проявлении могущественной и далеко не всегда понятной и милостивой природной стихии были и появившиеся в 1839 г. слухи о том, что наследник женится на дочери турецкого султана и на радостях сожгут три губернии (160, 347). Царская власть хоть и человекоподобна, но это нечто стихийное, сверхчеловеческое, подобно природе лишенное человеческой этики. Командир пугачевской гвардии неграмотный казак Т.Г. Мясников показывал на следствии, что бывшие у них сомнения, действительно ли Пугачев царь, отпали в самом начале движения, как только тот утром приказал повесить двенадцать человек пленных (327, 99). Обычный человек на такое душегубство не пошел бы. Царь осознавался земным, человекообразным воплощением божественности, иногда чуть ли не земным богом. Высшее могущество крестьянин представлял в виде своеобразной пары – бога и царя. “Бог и ты, самодержец, на которых страждущие полагают свою надежду, – писали могилевские крестьяне в тяжелом 1847 г. (160, 537). И в известном бездненском движении восставшие в своих требованиях ссылались на бога и государя (162, 351). Не признавая нового помещика, и украинские крестьяне считали себя принадлежащими только “богу и государю” (167, 301). “Один бог, один царь” (255, 243), “Все божье да государево” (255, 243), “Бог на небе, царь на земле” (255, 243). Широко распространенная пословица “До бога высоко, до царя далеко” (254, 119; 243, 7; 140, 1; 260, 35) – примечательное свидетельство не только “параллелизма” авторитета бога и царя, но и признак расшатывания авторитета этой пары.

Функциям царя в представлениях масс соответствовал и его самый высокий титул, выработанный жизнью патриархальной семьи – “отец отечества”. Так обращались к царю крестьяне бедствовавшей Витебской губернии и крестьяне Киевщины, таков титул и Пугачева (159, 412, 472; 156, 40, 41).

Крестьянину чаще других приходилось умирать за отечество, история свидетельствует, что делал это он с удивительным мужеством. Не потому, что ему менее хотелось жить, для него священное семейное и общинное отечество сливалось с общенародным. “Мы” общинное было частицей “мы” общенародного. А интересы отца и его отечества естественно совпадали. Поэтому восставшие в 1796 г. крестьяне Орловской губернии, вооруженные кольями и рогатинами, с иконами и портретами царя бесстрашно бросились на фронт стрелявших по ним солдат (159, 136), а усмирителям известного бездненского восстания толпа кричала: “Стреляйте, но стрелять вы будете не в нас, а в Александра Николаевича”. Падая под пулями, восставшие кричали: “Воля, Воля! Умрем за царя!” (162, 351-356). И в Восточной Галичине крестьяне верили, что Австрийский император призывает их к восстанию (157, 192-193). В этом смысле Г.А. Кавтарадзе обоснованно пишет, что крестьяне отождествляли свои интересы и волю с интересами и волей царя.

Видя в царе наделенного божественным могуществом отца отечества, своего отца, оплот правды, крестьянство связывало с ним надежды на избавление от кривды, шедшей от всех внешних для общины сил, готово было все сделать во имя его могущества, ибо “Без царя земля вдова” (255, 243). И надежды на волю крепостные связывали то с наследником царя (160, 424; 161, 595), то с коронацией (167, 330). Барщины не хотим, “хочем принадлежать царю!” – заявляли восставшие против панов крестьяне Киевщины в 1855 г. (306, 34). И во время революции 1848 г. крестьянские депутаты Восточной Галичини требовали в Венском парламенте верховной власти императора (157, 424-427).

П.Г. Рындзюнский пишет об отсутствии в нашей литературе исчерпывающего анализа крестьянского монархизма, о преувеличении влияния его на “общественное мировоззрение”, “общественно-политическое сознание”, “идеологию” крестьянства. Давая свою оценку крестьянского монархизма, историк пишет: “Вера крестьян в царя явилась результатом их неумения быть последовательными в своем глубоком демократизме”, она противоречила самим основаниям “программы” их освободительной борьбы (988, 12). Это само по себе несомненно, только неисторично сетовать на отсутствие концептуальности мышления у крестьянина эпохи феодализма. Необходимо понять, как крестьянский “примитивный демократизм” естественно порождал царистские иллюзии. Недоумение известного историка по поводу сочетания у феодального крестьянина “глубокого демократизма” с монархизмом естественно порождается отождествлением идей массового сознания, общественной психологии с идеологией (которой присуща системность). А, как было уже отмечено, патриархальный крестьянин никогда никакими идеологиями не руководствовался.

Крестьянский монархизм давно уже рассматривается в нашей литературе как наиболее значительное выражение политической неразвитости масс. Это известно всем со школьного возраста. С высоты нашей современности это нетрудно понять. Сложнее уловить историческую диалектику этого явления – то, что царистские лозунги свидетельствовали о высшем напряжении политической мысли угнетенных – стремлении бороться за всю правду не только против своего помещика, в “своем миру”, а во всем царстве, за создание порядка, основанного на законах справедливости. Патриархальный крестьянин по природе своей не анархист, поскольку убежден жизнью общины и семьи в необходимости порядка. Убедительное свидетельство тому события 1773-1775 гг. Здесь крестьянский монархизм как естественное выражение “примитивного демократизма” масс, воодушевил и направил борьбу и против феодальной монархии, и против помещиков как “преступников закона и общего покоя”, “бунтовщиков и изменщиков своему государю”. Такова была политическая “концепция” повстанцев (156, 36, 46, 47). А вот материал более “анархического” движения гайдамаков в это же время на Украине. Один из их предводителей, крестьянин по происхождению, М.И. Зализняк, действовавший якобы “по указу ее императорского величества самодержицы всероссийской Екатерины Алексеевны”, вырезав всех поляков и евреев в Умани, требовал “порядок в селах и деревнях учинять”, “а злых бунтовников смертельными киями карати” (155, 347-351). Широков распространение царистских лозунгов, царей и царевичей-самозванцев – свидетельство необычной остроты и размаха классовой борьбы в России. Монархия использовала монархические иллюзии крестьянства, но они все чаще направлялись против реальных монархов.

Царистские иллюзии феодального крестьянства порождались определенными, названными выше, историческими условиями. На Украине, где не сложилась своя сильная монархия и где после освободительной войны 1648-1654 гг. были весьма авторитетными традиции запорожского казачества, царистские иллюзии были, пожалуй, слабее, чем в России. Народные песни называли Екатерину II матерью, но осуждали ее за уничтожение Запорожской Сечи и закрепощение “степи широкой” (239, 191). На Украине зафиксировано необычное для феодального крестьянина ироническое и даже саркастическое отношение к царской власти. “Царь як отець, візьме корову, пришле по скопець” (250, 300) (скопець – подойник).

Наиболее активные формы классовой борьбы расшатывали царистские иллюзии даже в самых патриархальных слоях крестьянства. Таково было движение карпатских опрышков. В народных сказаниях о легендарном вожде их Довбуше есть примечательные в этом отношении сюжеты. Довбуш захотел повидать царя Максимилиана. Встретились они в темном лесу. – Чего хочешь, – спросил царь, – денег или жизни моей? – Нет, хочу на тебя посмотреть, – ответил народный герой (не отрицая, таким образом, царской власти). На этом и разъехались. Царь напутствовал Довбуша: “Пусть тебе бог помогает по горам гулять, а мне в этом краю господствовать”. Когда позднее царь попросил Довбуша помочь в войне против соседнего царя, Довбуш отказался кровь проливать. Но когда враг стал захватывать земли народа, Довбуш послал своих хлопцев, и они выгнали захватчиков. Царь готов был отдать Довбущу за это полцарства, но народный герой не захотел принимать такого подарка, он и так в своих горах царствовал (208, 122, 123).

Такое отношение украинского крестьянства к царям и их войнам отражено и в народных сказках, где вспоминается, что раньше и цари были лучше, сами между собою решали споры, народ в войнах не губили (194, 673). Вместе с тем стоит заметить, что и народный герой, будучи выше царя, не только не отрицает царской власти, но и сам у себя на Черной горе царствует.

Поучительна близость украинского предания о встрече Довбуша с императором Максимилианом с русским преданием о встрече атамана Сидорки с царем Петром, хотевшим наградить Сидорку за установление правды в его владениях. Сидорка не только не принимает царской милости, но и отрицает царские порядки как “неволюшку”. Но вся история борьбы русского народа с многочисленными и грозными завоевателями учила, что без сильной царской власти не обойтись. Петр несоизмеримо могущественнее Сидорки (632, 266).

Таким образом, можно сказать, что идеализация царя и в слоях патриархального крестьянства не была абсолютной. Такое обстоятельство помогает лучше понять расшатывание царистских иллюзий в массах и по мере эрозии патриархальности их жизни. Это относится и к народному движению радикального раскола и реформационного сектантства. Здесь встречается и отрицание царской власти. Только это движение связано с развитием товарно-денежных и буржуазных отношений и в сельском хозяйстве, и в промышленности (722, 44, 57).

 

Отношение к церкви

 

Церковь – важная часть государственного аппарата, выполнявшая весьма ответственные идеологические функции политического и нравственного воспитания крестьянина, и вообще руководства его духовной жизнью. Функции религии и церкви яснее всего проявлялись в моменты обострения классовой борьбы. На могиле расстрелянных в 1797 г. бунтовщиков Орловщины было написано: “Преступники против бога, государя и помещика, справедливо наказанные огнем и мечом по закону божию и государеву” (159, 137). Но в “мирные” времена крестьянину нелегко было разобраться в классовой и политической роли церкви, окутанной ореолом “божественной” святости, тем более что знаком он был, главным образом, с низовым звеном ее – сельской церковью, обслуживавшейся “батюшкой” с причтом; монастырское духовенство было известно гораздо менее. Поп жил в селе среди крестьян, в некоторых местностях даже избирался общиной, содержался ею, часто вел хозяйство, мало отличавшееся от крестьянского.

Объяснение отношения крестьянина к церкви обусловлено его отношением к богу, уже рассмотренным характером его религиозности. Патриархальный крестьянин искренне верил в бога и считал себя православным, христианином. Но, как было показано, из христианства крестьянин взял лишь некоторые догмы, близкие его древнейшим языческим верованиям, осмысленным с точки зрения своей правды. Верил, что все от бога, в необходимость терпения, в справедливое воздаяние на “том свете” и соблюдал православную обрядность.

Напомню, что православие русского, украинского и белорусского крестьянина существенно отличалось от канонического христианства культом природы (пантеизмом на стихийно-материалистической подкладке), рационалистическим прагматизмом, окрестьяниванием бога и всех святых, и, в связи с этим, гуманизацией и эстетизацией религии. Поэтому церковь была для крестьянина и центром духовной, можно сказать, культурной, в значительной мере, и праздничной, и эстетической жизни; он считал ее храмом божьим; а в “батюшке” видел божьего слугу. Весьма компетентный украинский этнограф Ф. Рыльский писал: “Крестьянин наш податлив на поэзию внешнего культа. Обширное, самое изящное в селе здание, множество икон, свечей, пение, празднично одетый народ, дым кадил – все это вместе взятое производит поэтически-торжественное впечатление”. “Благолепие своего храма составляет предмет гордости селянина” (977, 287, 297).

С благословения “батюшки” и церкви крестьянин рождался, играл свадьбу, начинал пахоту, жатву, праздновал и умирал. Завещание умирающего делалось обычно либо в присутствии попа, либо писалось последним (263, 695; 266, 72, 101, 294). В Поморье, отправляясь в океан, рыбаки молились в сторону Соловецкого монастыря (293, 116).

Повиноваться властям и слушаться духовного отца считалось нормой в жизни патриархального села (336, 5). Уважение к церкви проявилось в интереснейшем народном движении против винных откупов и пьянства – решения не пить вина принимались с молебнами и водосвятиями (162, 183).

Вместе с тем, правда была выше авторитета “батюшки”; если он, как это было чаще всего, не поддерживал крестьянского протеста, мятежники обходились без него. Восставшие громады Самборского староства заявили и православному, и католическому попам, что в их посредничестве они не нуждаются (157, 109-111). Однако, восставая во имя “божьей” правды, повстанцы нередко именно в церкви стремились освятить свое движение иногда с участием духовенства (155, 343-344), а чаще всего вопреки ему. Мощное восстание на Чертковщине в 1838 г. (Восточная Галичина) началось с того, что крестьяне сами открыли церковь и поклялись там на Евангелии единодушно стоять против помещика (157, 199). Но перед храмом божьим фанатического пиетета не было. В бездненском восстании помощники очень набожного Антона Петрова запрещали посещать церковь, где поп “вразумлял” мятежников (162, 357). А во время волнений 1855 г. на Киевщине крестьяне взломали церковную ризницу, чтобы отобрать у прятавшегося там попа “царский указ” (161, 499).

Религиозный прагматизм порождал сомнения даже во всемогуществе бога, авторитет попа был неизмеримо слабее. Если в засуху молебен не приносил дождя, считали, что поп “не умеет молиться” (353, 8).

Гораздо чаще не выдерживали критики нелицеприятной крестьянской правды нравственные качества попа. “Поп – завидущие глаза” – распространенный сюжет народных легенд (323, 19-23, 118-123). О совершенно бессовестных попе и попадье пели слепые лирники на Украине (179, 83-95). “Поп и за живого и за мертвого берець” (260, 134), “Попівські очі, а панська кишеня” (Никогда не пополнишь) (262, 154; 260, 133). Пели язвительные песни и рассказывали скабрезные анекдоты о нравах монахов (232, 509; 190, 167).

Крестьянство улавливало фальшь христианской проповеди о братстве людей, которая сочеталась с поддержкой церковью феодальной эксплуатации. “В церкві пан хлопові братом, а поза церквою стареньким татом” (139, 53). Но критика массового сознания направлялась не столько против догматики, сколько против попов с их поучениями. “У владики два язики, одним бога хвалить, другим людей дурить” (140, 5; 250, 239). Едва ли не самые сильные нарекания вызывала поддержка попами помещиков, которая к тому же рассматривалась как измена “своему” миру, который его кормил и поил. Священник В. Сикорский вспоминал, как его жестоко мучили восставшие в 1855 г. крестьяне за то, что он “продал свою громаду” помещикам, утаив царскую грамоту о переходе крепостных в казаки (341, 93; 306, 7). “Піп і пан то одно” (250, 280). Поэтому “Буде гарно на світі, як попу підсипать, а пана засипать” (262, 28). Этнографы записали типичный разговор в народе: “Не знаю, як в Київській губернії, а в Чернігівській попи хуже псів” (190, 150). Озлобление по отношению к попу нередко переходило в презрение и насмешку в сказках о попе и работнике (364, 205-207) (вариант ее использован А.С. Пушкиным) и в анекдотах. “Нема дурнішого од попа, люди плачуть, а він співав” (262, 4). А чего стоят поверья и приметы. На Украине верили, что черти являются людям в виде мертвецов или священников (320, 183-184). “Встреча с попом – к беде” (130, 6). Или средство от клопов – чтобы избавиться от них нужно было сказать после ухода попа: “Куда попы, туда и клопы” (319, 47-48).

То фундаментальное обстоятельство, что хозяйство феодала базировалось на наличии у крестьянина своего хозяйства, обусловило необходимость религиозного подчинения трудящихся господам. Поэтому церковь в эпоху феодализма достигает апогея своей значимости, как в социально-экономической, так и в политической, и культурной жизни общества. Такой “славы” она не имела ни в рабовладельческом, ни в капиталистическом обществе. “Психологической сутью веры, – замечал Б.Ф. Поршнев, – всегда оставалось принятие неких слов без малейшего противодействия” (918, 27). Поэтому и католическая, и православная церковь категорически запрещали критическое отношение к пастырям. От критики попа верующий легко мог перейти к критике того, чему учил поп. “Не тому богу попы наши молятся” (255, 707). Известны слова В.Г. Белинского из письма к Гоголю о широком распространении презрения к попу в массе русского народа. Факты подтверждают это наблюдение великого критика, но в нашей литературе, пожалуй, до сих пор не понята вся значимость для классовой борьбы крестьянства такой оценки его правдой духовенства – главной и чуть ли не единственной силы в христианизации села. Особенно, если учесть отмеченную И.Г. Прыжовым непонятность церковных проповедей даже среди в общем-то благожелательно настроенных прихожан (332, 227).

 

Правда о городе и товарно-денежных отношениях

 

Социально-экономические взаимоотношения села с городом и втягивание крестьянства в товарно-денежные отношения на протяжении последней трети ХVIII в. и предреформенных десятилетий XIX в. – процесс глубинный, сложный, противоречивый. Происходивший передел вызывал самые напряженные раздумья крестьянина, особенно об изменениях социально-экономических и нравственных взаимоотношений людей.

С самого возникновения эпохи феодализма город был для крестьянина средоточием чужих и враждебных сил – феодалов и горожан. С разложением, а затем и кризисом крепостничества, с развитием промышленности и торговли город приобретал новые качества, еще более враждебные. Учтем, что даже в последнее предреформенное десятилетие настоящего, сознательного рабочего класса в городе еще не было, и с городской демократической общественностью ни связей, ни общего языка у крестьянина еще не было. В городе приехавшего на рынок, либо бежавшего от “голодухи”, либо отосланного помещиком на заработки крестьянина встречали ловкачи, кровопийцы-предприниматели, беспощадное начальство, а утешение от их бесчеловечности можно было найти лишь в кабаке. Один из лучших знатоков последних И.Г. Прыжов с горечью писал, что “первопрестольная” Москва была очагом пьянства и разврата народа (332, 239). Естественно, что город, с точки зрения крестьянской правды, представлялся страшным и непонятным гнездом хищничества, бессовестности и всякого разврата. “В городе не пашут, да калачи едят” (255, 524), “Питер бока повытер, да и Москва бъет с носка” (255, 535). “Львов не всякому здоров” (243, 51), “Хто в Полтаві не буває, той лиха не знає” (262, 16), “В Луцку все не по людську: навколо вода, а в середині біда” (260, 16), “Гайсин – сукин син” (262, 16), “В Суражі всі люди вражі” (262, 264), “Кепсько коло Вітебська, а в Ворше еще горше” (260, 60). Враждебны были и старые силы города: “Подьячий, породы собачей, приказный народ пролазный” (255, 170), “Портной – вор, сапожник – буян, кузнец – пьяница” (255, 522); ничего хорошего не ожидали и от сравнительно новых городских сил: “Фабричный, столичный: проведет и выведет” (255, 522). Доброжелательных пословиц о городах и горожанах, как и об иноплеменниках нет ни в русской, ни в украинской, ни в белорусской паремиографии. Город с таинственной силой захватывал крестьянина и требовал денег. “Без денег в город – сам себе ворог” (255, 326), “До міста по гроші, а на село по розум” (243, 29).

Город притягивал крестьянина, главным образом, как рынок. Но очаги рыночной жизни все более распространялись и в сельских местностях в виде ярмарок, крупных базаров в торговых селах. Понять жизнь рынка патриархальный крестьянин с помощью своей правды не мог. До сих пор он был убежден, что богатство создается трудом (своим или чужим, это другой вопрос), а теперь оказывалось, что “Деньга деньгу родит” (255, 158), “Руб руб кличе” (262, 32). Втягиваясь в торговлю, крестьянин обнаруживал, что “Не там трацишь, айдзе купляєшь, а там, гдзе продаешь” (242, 18; 260, 104), а иногда казалось наоборот (255, 533). Разве мог патриархальный крестьянин разобраться в законах рынка? Он только разводил руками и бранился: “На торгу два дурака, один дешево дает, другой дорого просит” (255, 532). Описывая жизнь архангельских крестьян, П.С. Ефименко констатировал широкое распространение обмана в торговле (293, 87). Это крестьянин и сам хорошо видел. Чем больше он втягивался в рыночные отношения, тем чаще старинная истина “Что посеешь, то и пожнешь” сменялась “Не обманешь, не продашь”. “Кто чем торгует, тот тем и ворует” (255, 528, 525). Торг с совестью и честью, с традиционной правдой был несовместим. “Торг дружбы не знает” (255, 531). “Правда на ярмарку ціни не має” (207, 484).

С развитием рынка деньги все больше проникали в самые недра патриархальной жизни. Пословицы позволяют уловить, как крестьянин пытался приспособить свою правду к денежным отношениям. “Слову – вера, хлебу – мера, деньгам – счет”, “Вся правда в счете” (255, 86). Осмысливая новое положение между игом помещика и властью денег, крестьянин говорил: “Хлеб дома, а оброк на стороне” (255, 719), он по-прежнему главным считал свое традиционное хозяйство “Без денег проживу” (255, 79), пытался приспособить свою трудовую правду к власти денег – “Трудовая денежка всегда крепка” (255, 512), “Трудяща копійка годує довіку” (262, 193). Однако жизнь все сильнее убеждала в могуществе денег. “Денежка не бог, а полбога есть”, “И барину деньга господин” (255, 82), “За гроши и родного батьку купишь” (260, 45), “За гроши только батьки и матки ня купиць” (242, 9; 262, 30), “І бога за гроші можна купить” (250, 244).

Втягивание села в рыночные отношения влекло за собою коренные изменения всей жизни не только отдельных семей, но и всего “мира”. В эпоху безраздельного господства натурального хозяйства каждый полностью зависел от общины. Тем более что вся жизнь крестьянина была у всех на виду и все знали о каждом. Основа богатства – земля по правде распространялась большинством так, чтобы одни не могли чрезмерно нажиться, а другие прийти в разорение и подорвать тяглоспособность общины. С возрастанием удельного веса денег в хозяйстве отдельных мирян богатство последних все менее зависело от “мира”, тем более что как операции крестьянина на рынке, так и результаты их – “кубышка” с деньгами, были тайной не только для общины, но часто и для семьи. Крестьянин-предприниматель все менее зависел от “мира”; а “мир” все чаще зависел от него, от мироеда. Причину зла крестьянская правда усматривала в деньгах. “Гроші то й роблять біду на світі” (255, ЗІ), “Через золото слезы льются” (255, 84). Деньги представлялись могучей и гибельной силой. На Украине было записано предание “Деньги – смерть” – о том, как человек нашел в лесу сундук с деньгами и поднял крик: “Смерть!”. Разбойники, услышав, забрали сундук, но вскоре все из-за денег друг друга отравили (190, 184-185). “Сребло, золото тягне человека в болото” (252, 336). Если справедливость осознавали как жизнь по-божьи, то черт был символом зла и несправедливости. Поэтому “нечистый” стал увязываться в представлениях крестьянина не только с болотом, но и с деньгами: “Сидить, як чорт на грошах в болоті” (252, 333). Деньги осознавались как антагонист души, совести, правды: “Деньгами души не выкупишь” (255, 84), “Пусти душу в ад, будешь богат” (255, 84; 293, 83). “Когда деньги говорят, тогда правда молчит” (255, 83).

Олицетворением новой силы, силы денег был мироед. В.И. Ленин показал, как патриархальный “хозяйственный мужичок” естественно тянулся в мироеды, но в массовом сознании патриархального крестьянства мироед никак не был идеалом, образцом для подражания, мироед попирал не только традиции добрососедства, но и с родней не считался – “Залез в богатство, забыл и братство” (255, 730), “Богатый бедному не родня” (118, 4). Богатство мироеда связывали с нечистой силой – “От трудов праведных не нажить палат каменных” (255, 513). Выше, рассматривая отношение массового сознания к крестьянскому богатству, приводилось верование украинских крестьян в то, что богатым служит “специальный” черт – “скарбник”, который после смерти уносит их в ад. Это очень характерно для массового сознания – “Багатому чорт діти колише” (112, 1), “Торговый крестьянин, хоть богат, да утопил душеньку свою в ад” (132, 3).

В.И. Ленин объяснял, как Лев Толстой, передавая настроение “примитивной крестьянской демократии”, отражал накопленные веками крепостного права и чиновничьего произвола “горы злобы и ненависти” массового крестьянского движения “против государства и полицейски-казенной церкви” и “весь ужас” патриархального крестьянина, на которого стал надвигаться новый, невидимый, непонятный враг, идущий откуда-то из города или откуда-то из-за границы, разрушающий все “устои” деревенского быта, несущий с собою невиданное разорение, нищету, голодную смерть, одичание, проституцию, сифилис – все бедствия “эпохи первоначального накопления” (72, 21). В этом “бурном протесте” Льва Толстого “против всякого классового господства” (72, 23) В.И. Ленин и усматривал утопический социализм класса, которому шла на смену буржуазия (74, 103).

 

Глава 7. Социальная программа Крестьянской войны 1773-1775гг.

 

Исключительную возможность разглядеть, как крестьянская правда “работала” в классовой борьбе, представляют события могучего народного движения 1773-1775 гг. Программа его давно уже привлекает внимание советских исследователей. Известны объяснения ее В.В. Мавродиным (802), Р.В. Овчинниковым (754), А.И. Андрущенко (507). Для понимания роли идейных традиций общественной психологии масс и самозванчества важно исследование К.В. Чистовым бытовавших на протяжении столетий преданий о “золотом веке”, легенд о “далеких землях” и об “избавителях”, об эволюции легенды об “избавителях” от первой до последней крестьянской войны (800, 48). И все же работы В.В. Мавродина, А.Л. Шапиро (1110), Л.В. Милова (830), П.Г. Рындзюнского (988) свидетельствуют, что оценка этих событий до сих пор остается спорной. П.Г. Рындзюнский в статье об идейной стороне крестьянских движений резонно доказывает необходимость отличать субъективные стремления восставших от объективного исторического значения их борьбы. Но из этого следует, что для понимания идейной стороны последней Крестьянской войны, безусловно, необходимо разобраться, каково соотношение манифестов и указов Е.И. Пугачева, призывов предводителей восстания с массовым сознанием повстанцев. И в упомянутом исследовании А.И. Андрущенко, и в написанной Р.В. Овчинниковым главе “Идеология восставших”, из упомянутого трехтомника о Крестьянской войне, идеи и предводителей, и восставших масс рассматриваются как идеология. Хотя “идеология” восставших объясняется при этом ленинскими оценками общественной психологии предреволюционного крестьянства России (754, 413-414). Правомерность отнесения к идеологии не только массового сознания восставших, но и манифестов Пугачева, вовсе не очевидна. И дело не в словах. Можно дать безупречное зоологическое описание лошади, называя ее коровой, но при любой попытке разобраться в функционировании крестьянского хозяйства, в котором имеются и лошади, и коровы, такая путаница понятий не приведет к добру. Примечательно, что при написании совместного с историками ГДР труда о классовой борьбе и революционном движении в истории России тезис некоторых советских авторов о наличии идеологии у крестьянства России ХVIIIв. вызвал недоумение немецких коллег (562, 159). Не привыкли они понятийный аппарат науки толковать в переносном смысле.

Исследователи структуры общественного сознания убедительно показали, что при наличии глубоких связей между сферой идеологии и сферой общественной психологии (массовое сознание относится к последней) они существенно разнятся, как по своему происхождению, так и по функциям. Идеология создается идеологами, теоретиками (людьми, выступающими с такими функциями); как теория, идеология всегда имеет свою логику, концепцию; она всегда “спускается” сверху вниз, в массы; благодаря своей концептуальности она выполняет организационные функции. Если теория овладевает сознанием масс, превращается в массовое сознание, она “становится могучей материальной силой” (Маркс) (6, 422). Идеи общественной психологии, массового сознания, непосредственно порождаются образом жизни масс (экономикой, прежде всего), непосредственно вырастают из их деятельности. Сами по себе эти идеи не образуют концепций, они функционируют как элемент системы деятельности.

Поскольку вопрос о соотношении программных документов Крестьянской войны с общественной психологией и массовым сознанием восставших до сих пор не совсем ясен, остается недостаточно уясненной и степень народности этих документов. А в этом стоит разобраться. Идеи общественной психологии крестьянства непосредственно порождались особенностями образа жизни, деятельности каждого (помещичьего, государственного или удельного крестьянина, принадлежавшего злому или доброму барину, “хозяйственного мужичка” или бобыля, в урожайный или голодный год). Эти идеи не образовывали сколько-нибудь устойчивых концепций, но всякий раз, когда крестьянин задумывался о жизни, его мысли, несомненно, могли складываться в довольно сложные логические образования, мимолетные теории, объяснявшие причины, содержание и следствия волнующих явлений. Если изменялись обстоятельства, уже на следующий день такая “теория” могла существенно измениться. Причем, у разных людей эти мимолетные “теории”, естественно, были разными. Тем более, что разные крестьяне и думали о разном “Своя хата, своя й правда”. Но бывали времена, когда думы всех сосредотачивались на одном, и логика событий порождала если не единую, то одинаковую в главном логику мыслей об одном и том же. В таких случаях массы и действовали заодно. Если находился вождь, соответствовавший настроениям и чаяниям масс, их движение могло стать и могучим, и целенаправленным. Так было и в событиях 1773-1775 гг. Революционеры и революционные программы обычно возникают гораздо раньше революций. Движение 1773-1775 гг. началось прежде, чем возникла его программа. Доминирование казаков в начале восстания обусловило казачий характер программных документов, размах крестьянского движения придал им крестьянскую направленность. Это достаточно хорошо выяснено в нашей литературе.

Пугачев и его сподвижники, создававшие программные документы, не были теоретиками, у них не было своих идей, в главном они чувствовали и думали как все в мятежных массах. Поэтому ничего своего, что отличалось бы от идей казачьей и крестьянской правды массового сознания мы в этих документах не найдем.

Подход к манифестам и указам Пугачева как к исключительно идеологическим документам оставляет в тени главные психологические их мотивы, имевшие решающее значение для хода событий. Первый из этих мотивов – “Я ваш царь”. С этого начинаются, этим кончаются все указы и манифесты Пугачева. И дело не в принятой форме таких документов. Повстанцы не были формалистами. Если Пугачев действительно царь, то все остальное, наиболее важное для масс, само собою разумелось. Чтобы доказать это главное Пугачев и жаловал повстанцев “всем тем, что вы желаете во всю жизнь вашу” (156, 26). Второй главный мотив обращений Пугачева к массам – указание, что нужно делать (идти под его знамена, истреблять врагов царя и народа – помещиков и чиновников). Убеждая массы в том, что он царь и указывая, что им нужно делать, Пугачев высказывал те мысли, которые можно истолковать как программу Крестьянской войны. Однако здесь отсутствует характерное для программ развитого общественного движения расчленение на такие основные компоненты политических программ, как оценка действительности, общественные идеалы, рассмотрение путей и способов преобразования. Хотя все эти компоненты в более или менее развитом виде разглядеть можно. И, что весьма важно, все эти идеи взяты из правды массового сознания патриархального крестьянства и казачества, начиная с мировоззренческого обоснования ее.

Как было показано, подосновой общественного сознания патриархального крестьянства был патриотизм. Начиная с первого своего “Именного указа казакам Яицкого войска” 17 сентября 1773 г. Пугачев призывал повстанцев “послужити за свое отечество” (156, 23), как “истинных сынов отечества” (156, 37), “верных сынов отечества” (156, 39, 43), поскольку сам он, царь, в соответствии с представлениями масс, “отец отечеству” (156, 40, 41, 42). К сынам отечества обращалась и Военная коллегия повстанцев (156, 59, 60). О том, что речь идет о понятии, широко распространенном в языке народных масс, свидетельствует приговор приписных к Авзяно-Петровским заводам, освобожденных Пугачевым и возвращавшихся “в свои отечества” (деревни и села) (156, 111).

Первичным да и главным мировоззренческим авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства, его правды, была традиция. Ею, начиная с первого Именного указа, обосновывал свои обращения к народу и Пугачев, напоминая о традиционности, как царской власти, так и верности ей масс (156, 23, 24, 25, 27, 29, 31, 33, 35).

Вторым авторитетом общественного сознания патриархального крестьянства и его правды была религия. Пугачев и его сподвижники обосновывают свои призывы и религией, хотя в самых первых указах Пугачева бога “еще нет”. Он появляется в указе башкирам, но в типично “крестьянском оформлении”: “В начале бог, а потом на земли я сам…” (156, 26). “Первая надежда на бога на сем свете” (156, 27). “Возвращение” свое на престол Пугачев объяснял волей бога и усердным молением и желанием “рабов” своих (156, 36). “Глас народа – глас божий”.

Свои действия и призывы Пугачев обосновывал и логикой личного разума крестьянина именно в тех случаях, когда религия с ее призывами к кротости и покорности господам не годилась. Массам напоминали, что “Их, помещиков, имение и богатство… было крестьянского кошта” (156, 36). Угнетенных подымали, напоминая логику их жизни – бедствия от дворян и градских мздоимцев-судей, их разорителей и злодеев (156, 47).

Фундаментом всякой общественной программы является оценка действительности. В указах, манифестах Пугачева, обращениях повстанческих властей нет и попыток сколько-нибудь систематически охарактеризовать действительность бытия угнетенных. Это руководителям движения и в голову не приходило, поскольку они видели в жизни то же, что и массы, и объяснять последним бедственность ее не было необходимости. Но мимоходом положение масс характеризовалось достаточно точно. Помещики, губернаторы, воеводы, градские мздоимцы, судьи и прочие подобные мироеды живут добром, созданным трудящимися, объедая их, разоряя, отягощая работами, податями, не имея в себе христианства. Поэтому все такие мироеды – “преступники закона и общего покоя”, “злодеи противники воли императорской”, “общего покоя возмутители”, “бунтовщики и изменники своему государю”, “возмутители империи и разорители крестьян” (156, 36, 37, 43, 45, 46, 47, 48). Такая оценка действительности полностью вытекала из крестьянской правды.

Практически наиболее значимая часть всякой общественной программы – изложение ответа на вопрос, что делать. Вопрос важнейший и в программных документах Крестьянской войны. Но ответ очень прост из-за своей очевидности – если Пугачев “настоящий” царь, то очевидно, что нужно, отстаивая свое отечество, идти в его отряды и, “не щадя живота своего”, кровь проливать, бунтовщиков-помещиков “ловить, казнить и вешать”, “казнить смертью, а дома и все их имения брать себе в награждение” (156, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 36, 47). В правде обыденного крестьянского сознания таких рекомендаций нет, но они целиком вытекают из нее.

Острием всякой общественной программы, показателем ее глубины, последовательности является изложение ее общественных идеалов. В программных документах Крестьянской войны в полном согласии с правдой массового сознания патриархального крестьянства общественные идеалы осознаются как порядки, при которых пребывали деды и прадеды, до закабаления, когда все жили естественно, “как звери лесные”. “И будьте подобными степным зверям” (156, 26, 27). Под “вечною вольностию” (156, 25) подразумевался возврат в естественное состояние природной жизни. Таков смысл пожалования “землями, водами, лесами, рыбными ловлями, жилищами, покосами и с морями, хлебом, верою и законом вашим” (156, 26). Это обещалось не только башкирам, но и казакам, и солдатам, и даже чиновникам Оренбурга (156, 28, 29). Когда основной движущей силой восстания стали массы крепостного крестьянства, всенародные манифесты под вольностью и свободой подразумевали, в соответствии со стремлениями масс, их освобождение из подданства помещиков и пожалование быть “верноподданными собственной нашей короны рабами” – вечно казаками, со свободным владением землями, сенокосами, лесами, рыбными ловлями, “без покупки и без оброку”, свободу от рекрутчины, налогов и всяких “отягощениев” (156, 47, 48).

Примечательно, как логика совместной борьбы угнетенных разных народов порождала преодоление характерного для массового сознания феодального крестьянства недоверия ко всякому иноплеменнику как к чужаку. Вместе с тем, тенденции веротерпимости и даже религиозного индифферентима массового сознания крестьянства выразились в провозглашении свободы вероисповедания “никониян”, старообрядцев, магометан и язычников. Хотя это еще не означало полной свободы совести – “от веры христианского закона не отпадать” (156, 61).

Практика движения и его программные документы достаточно хорошо выражают и нехитрые политические идеалы организации власти: свободный “мир” или казачий круг внизу и народный царь наверху.

Июльские всенародные манифесты, которые резонно называют “Жалованными грамотами крестьянству, завершались верой в то, что по истреблении злодеев-дворян “всякой может восчувствовать тишину и спокойную жизнь, коя до века продолжатца будет” (156, 47, 48). Ничего больше крестьянство и не хотело.

Обыденное общественное сознание патриархального крестьянства много внимания уделяло личностным идеалам и гораздо меньше идеалам общественно-политическим. Грандиозный взрыв классовой борьбы 1773-1775 гг. сосредоточил внимание масс именно на государственных порядках во всем царстве. Крайнее напряжение политической мысли угнетенных породило социальную утопию, которая во всех своих основных элементах выросла из правды массового сознания патриархального крестьянства. Примечательно, что и в крупнейших крестьянских движениях первой революционной ситуации и ее кануна – в “казаччине” 1855 г. на Украине, и в бездненском восстании 1861 г., стремления восставших не выходили за рамки такой утопии. Еще поучительнее то, что с такой социальной утопией патриархального крестьянства историк встречается и в движении сельских масс в первой русской народной революции. “Стремление смести до основания и казенную церковь, и помещиков, и помещичье правительство, уничтожить все старые формы и распорядки землевладения, расчистить землю, создать на место полицейски-классового государства общежитие свободных и равноправных мелких крестьян – это стремление краской нитью проходит через каждый исторический шаг крестьян в нашей революции…” (В.И. Ленин) (69, 211).

Поразительная устойчивость программы 1773-1775 гг. обусловлена тем, что она была порождением правды массового сознания патриархального крестьянства, а не придумана его вождями. Вместе с тем, мы встречаемся здесь с интереснейшим явлением преобразования процессов сферы общественной психологии в явления сферы идеологии. Указы и манифесты Пугачева, обращения повстанческих властей существенно отличаются уже от живых процессов общественной психологии. Это записанные на бумаге комплексы логически увязанных идей с признаками концептуальности, хотя и самой примитивной. И, что очень важно, эти устойчивые комплексы идей распространяются “сверху вниз”, в массы, организуя их борьбу, выполняя, таким образом, идеологические функции.

Можно без натяжки сказать, что из всех социальных утопий нашей истории социальная утопия 1773-1775 гг. принадлежит к наиболее исторически значимой. Она воодушевляла и направляла борьбу сотен тысяч крестьянства, ее жизненность сохранялась в патриархальном селе до первой русской революции. Ни одна другая социальная утопия, изо всех описанных в литературе, такой значимостью не обладала.

 

Глава 8. Правда и культура крестьянства

 

Изучению правды социального сознания крестьянства в настоящей работе предпослана общая характеристика деятельности этого класса и роли его в жизни страны. Эта характеристика имеет один существенный пробел – она не определяет роль крестьянства в духовной культуре страны. Исследованный материал позволяет в заключение изложенного остановиться и на этом вопросе.

 

Историография и теория вопроса о роли народной культуры

 

История культуры как направление исторических исследований стала разрабатываться в советской литературе совсем недавно. И в исследовании крестьянской культуры эпохи феодализма сделаны лишь первые шаги. Тем примечательнее в этом отношении освещение истории отечественной культуры в последних вузовских учебниках истории СССР, подготовленных МГУ, одного из инициативных центров по изучению истории отечественной культуры. Бросается в глаза неуясненность самого понятия “культура” в учебнике. Хотя в разговорной речи оно имеет специфическое значение (“культтовары”, “культурные потребности населения”, “министерство культуры”), а в науке породило множество дефиниций, количество которых стало расхожим анекдотом. В учебнике в самом начале текста о культуре Киевской Руси под культурой подразумеваются, прежде всего, произведения литературы, живописи, зодчества, под народной культурой – фольклор (в том числе, изобразительное искусство), но затем рассматриваются и картина мира, верования, быт, учебные заведения, письменность. Структура культуры и соотношение ее компонентов остаются неясными. И, что наиболее примечательно в настоящем контексте, если в характеристике культуры начала эпохи феодализма, хоть и бездоказательно, утверждается, что феодальная культура складывается на основе народной (689, 71), то в изложении культуры позднего феодализма (до конца ХVIII в.) о народной культуре вообще нет речи. Не учитывается роль крестьянской культуры и в освещении культуры XIX в. во втором томе учебника истории СССР (686).

Тем интереснее в этом отношении первые монографические исследования культуры России интересующего нас времени Б.И. Краснобаева и В.В. Познанского, особенно, посвященная переходу от средневековой культуры к культуре нового времени, последняя по времени публикации книга Б.И. Краснобаева, несомненно – серьезный вклад в историографию отечественной культуры. Как справедливо замечает автор, в истории России с середины ХVII в. до начала XIX в. очень наглядно проявлялась динамика культурного процесса, что позволяет лучше разглядеть его закономерности и роль разных социальных сил в нем.

В начале книги Б.И. Краснобаев ссылается на известное высказывание Ленина о двух культурах в каждой национальной культуре. Как известно, там речь идет о том, что в каждой нации есть “трудящаяся и эксплуатируемая масса, условия жизни которой неизбежно порождают идеологию демократическую и социалистическую” (83, 120). Определяя содержание проблемы формирования русской национальной культуры, исследователь говорит о крестьянских основах последней (752, 17). Из этого следует, что и с точки зрения Б.И. Краснобаева культура крестьянских “локализованных микрокосмов” играла какую-то значительную роль в развитии культуры страны. Однако народная культура представлена в его рассуждениях лишь религиозно-фанатическим, “патриархальным демократизмом” протопопа Аввакума, религиозными социальными утопиями и праздничной скоморошьей культурой, создававшей начала свободомыслия и мятежности “в процессе народного гуляния”. Неизбежно возникает вопрос, а не следует ли учитывать и культуру, зарождавшуюся в процессе народного, крестьянского труда?

И в ценном исследовании В.В. Познанским формирования русской национальной культуры в первой половине XIX в., хотя и говорится о том, что русские писатели и художники первой половины XIX в. впитывали “нравственный кодекс трудового народа” (903, 211), вопрос о значении культуры крестьянства даже не поставлен. Автор только затрагивает его, касаясь “культуры и быта” крепостной деревни, ее религиозности, крестьянского фольклора и вольнодумства. Отмечается совпадение некоторых идей крестьянских вольнодумцев с идеями Герцена и Белинского (903, 186-195).

Объяснение такой точки зрения на культуру феодального крестьянства можно разглядеть в четвертом томе двенадцатитомной “Истории СССР”, изданной Институтом истории АН СССР. Здесь вопрос о значении культуры крестьянства тоже даже не поставлен, но отношение к ней выражено несколько яснее. Русская деревня характеризуется лишь как гнездо нищеты, невежества, диких суеверий, патриархальных пережитков, домостроевских представлений (688, 585-586, 667). Хотя “Домострой”, как известно, памятник быта и нравов г.о. городских верхов ХVI в. Появление здоровых, прогрессивных тенденций крестьянской жизни авторы связывают лишь с отходничеством, втягиванием села в товарно-денежные отношения. С этими новыми процессами увязывается и появление крестьянских вольнодумцев, во взглядах которых отмечаются “творческие контакты между духовной жизнью народа и передовыми философскими и политическими воззрениями эпохи” (688, 667-668).

Не изученность вопроса, естественно, порождает представление о том, что с середины ХVII до середины XIX в., точнее – до начала “раскрестьянивания”, в культуре крестьянства ничего прогрессивного, человечного и не было. Иногда делается исключение для фольклора, народных песен. Но откуда, как появляется человечность в них, остается неясным (687, 585-587). Справедливости ради стоит заметить, что значение “дикости” патриархального крестьянства для реакционной самодержавно-церковно-дворянской культуры тоже не объясняется. Полтораста лет тому назад Герцен с горечью писал в дневнике о крестьянстве, констатируя “страшный порядок”: “Двенадцать миллионов людей hors-la-loi (вне закона)” (406, 288). С тех пор много воды утекло, но патриархальное крестьянство даже в серьезных исследованиях все еще пребывает вне культуры своего времени.

Достоинства труда Б.И. Краснобаева не только в рассмотрении переходного периода истории культуры, в богатстве материала, но и в использовании достижений советской культурологии, существенный недостаток – в попытке обойтись без теории. Автор коснулся полемики о том, что является предметом истории культуры, но так и не выразил своего ответа на этот вопрос. А, между тем, современное состояние культурологии и, в том числе, очень интересные результаты обсуждения предмета и метода истории культуры за “круглым столом” журнала “История СССР” (одним из докладчиков при этом был сам Б.И. Краснобаев) (926) позволяют разобраться в этом. Все согласны, что в широком понимании слова “культура” – это то, что не натура, не природа; культуру образуют все результаты истории, весь ее опыт. Все эти результаты истории, весь ее опыт – объект изучения историографии. А что, в таком случае, составляет предмет изучения истории культуры, лишь одного из направлений историографии? Думается, что в ответе на этот вопрос правы те исследователи, которые исходят из марксистско-ленинского представления о функциях культуры в истории общества, о роли человека как творца истории. Человек, – писал Маркс, – “как постоянная предпосылка человеческой истории, есть также ее постоянный продукт и результат, и предпосылкой человек является только как свой собственный продукт и результат” (19, 516). “История не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека”, – подчеркивал Энгельс (7, 102). “В культуре человек представлен… как творящее существо”, – пишет в работе “Культура и история” философ В.М. Межуев (816, 60). Культура – “особого рода объективная действительность, которая в отличие от природной действительности имеет субъективный источник происхождения” (816, 70). Поэтому участники упомянутого “круглого стола” и доказывали, что в центре внимания истории культуры должен быть человек (Б.И. Краснобаев), человек в его социально-культурной обусловленности (А.Я. Гуревич), что история культуры это, прежде всего, история духовного развития человека (В.А. Карпушин, Д.Ф. Марков).

Ориентация в изучении культуры на духовный мир человека существенно проясняет условия задачи, но не составляет ее решения. Остается вопрос, что в духовном мире человека составляет предмет изучения истории культуры? Подсказанный человеку всем опытом истории, всеми ее результатами способ деятельности, – отвечают Э.С. Маркарян, В.Е. Давидович и Ю.А. Жданов (809;616).

Эта не столько дефиниция, сколько формула культуры, важный результат исследования наших культурологов, однако сама по себе она недостаточна для уяснения предмета и метода истории культуры. Здесь недостаточно выражена роль самого человека как деятеля культуры, а без этого не могут быть уяснены вопросы, которые участники “круглого стола” считали важнейшими для разработки истории культуры: о структуре такого необъятного и разнородного феномена как культура (М.С. Каган) и о “стержне-интеграторе” этого единства (В.И. Кузищин) или структурообразующем начале и “скрытом принципе движения” его (М.А. Барг), “энергии” движения всей системы (М.С. Каган).

При всей ценности труда Б.И. Краснобаева одним из наиболее существенных недостатков в его исследовании динамики, закономерностей развития русской культуры представляется мне отсутствие ответа на эти вопросы, каков “скрытый принцип движения” культуры, какова “энергия” движения всей ее системы. Отчасти, это объясняется неуясненностью, не только в книге Б.И. Краснобаева, действительной роли в развитии духовной культуры двух основных ее сфер: идеологической и социально-психологической.

В современной литературе уже достаточно хорошо уяснено наличие в общественной сознании двух сфер: идеологической и общественно-психологической. Но до сих пор при рассмотрении культуры обычно упускается из виду весьма важное обстоятельство – и культура, поскольку речь идет о духовном мире человека, его сознании, прежде всего, также состоит из упомянутых двух сфер. В названных трудах по истории культуры излагается, главным образом, ее идеологическая сфера: мировоззренческие, в том числе религиозные системы, политические учения, системы научных знаний, соответствующие, идеологические по своим функциям, учреждения, а также произведения литературы, искусства в их идеологической роли. Однако, поскольку для истории культуры человек – деятельное, творящее существо, не следует забывать, что его деятельность направляется непосредственно его общественной психологией. “Теория, мой друг, мертва, но вечно живо древо жизни”. Значимость идеологической сферы культуры зависит от того, насколько она проникает в общественную психологию. “Теория становится материальной силой, когда она овладевает массами” (6, 422). “Главная особенность и функция общественной психологии состоит в том, что она является массовым, непосредственно включенным в деятельность, сознанием общества (класса)”, – доказывают советские философы (512, 47).

По мере развития общества значение идеологического воздействия возрастало, но направление этого развития в эпоху феодализма определялось, прежде всего, общественной психологией и масс, и политиков, общественно-психологической сферой культуры, можно сказать, культуры убеждения, а не идеологических концепций. Поэтому если в центре внимания истории культуры должен быть духовный мир человека, то в этом духовном мире – сфера общественной психологии.

Здесь следует искать и структурообразующее начало культуры. М.А. Барг в дискуссии за “круглым столом” предположил, что “структурообразующим началом” является “тип экзистенциальной ориентации человека” – его знания как устроен мир, в котором он живет, и какое место ему, человеку, отведено в этом мире – то есть, мировоззрение и самосознание человека в связи с крутом его знаний. В.И. Кузищин стержень-интегратор культуры древнего мира видит в религии, то есть тоже в мировоззрении. Тем интереснее в этой связи мысли Маркса, считавшего, что философия представляет собою “живую душу культуры”. Под философией в данном случае он подразумевал не учения философов, а мировоззрение общества, говоря современным языком, мировоззрение, присущее его общественной психологии. У Маркса речь о том, что весь образ жизни людей порождал философию, которая проникала в “сердца современников”, “в обуревающие их чувства любви и ненависти” (1, 105).

Структурообразующее начало культуры крестьянства следует искать в его экзистенциальной ориентации, мировоззрении (и самосознании) как феномене общественной психологии. Выше, в характеристике крестьянского мировоззрения, уже говорилось о принципиальном отличии его от философии как теории, о том, что такая сугубо практичная, прагматическая экзистенциальная ориентация определяется отношением крестьянина не к основному вопросу философии, а к коренным условиям человеческого бытия: к труду и к человеку. В свете марксистско-ленинских представлений о возникновении общества (труд, общественный труд создал человека) опыт функционирования простейшего социального суборганизма сельской общины позволяет разглядеть в этих основных координатах бытийной ориентации крестьянина двуединое структурообразующее начало культуры человека как творца своей истории.

Специфика отношения человека к труду и обществу в разных исторических условиях давала разные типы экзистенциальной ориентации, мировоззрения. Эти типы мировоззрений и составляли “душу” разных культур. Специфика отношения патриархального крестьянина к труду и органически связанная с этим отношением к труду его социальность (отношение к “миру”, к людям) была выражена в традиционных представлениях и убеждениях его правды. Из этого следует, что правда – ключ к пониманию не только социального сознания крестьянства, но и его культуры, поскольку в представлениях-убеждениях крестьянина о правде были выражены структурообразующие начала, “принцип движения”, “энергия” движения его культуры. Из присущего правде отношения крестьянина к труду и к “миру”, к людям вырастала вся его деятельность и вся структура культуры крестьянского “мира”.

В самом деле, как было показано, правде были присущи патриотические традиции. Они были важнейшим фактором культуры патриархального крестьянства, обусловившим деятельность, имевшую решающее значение не только для самого крестьянства. С патриотическими традициями были органически связаны трудовые традиции – другой важнейший компонент крестьянской культуры, обусловивший создание материальных условий жизни не только крестьянства. С трудовыми и патриотическими традициями были органически связаны традиции классовой борьбы – еще один важнейший компонент культуры крестьянства, обусловивший ту деятельность трудящихся, которая обеспечивала им в рамках феодальной формации хоть сколько-нибудь сносные условия бытия.

Вся воодушевлявшаяся правдой деятельность крестьянства в условиях развития производства и обмена в стране обуславливала развитие его картины мира (и мировоззрения в том числе), развитие как рационального, так и художественно-образного познания жизни, эволюцию эстетических потребностей и всей праздничной культуры, эволюцию приемов передачи младшему поколению всего жизненного опыта.

Вся структура крестьянской культуры была не только порождением, но и необходимым условием нормального функционирования крестьянского “мира”. Если не забывать, что “мир” обеспечивал материальные условия развития феодального общества, легче понять роль его культуры в формировании национальной культуры страны.

 

Значение крестьянской культуры в духовной культуре страны

 

Община была оплотом хозяйственной рутины и консервативно-религиозного сознания, опорой феодалов и феодального государства в обеспечении рентой и удержании трудящихся в повиновении. “Локализованный микрокосм” общины, – писал Маркс, – повсюду “воздвиг над общинами более или менее централизованный деспотизм” (17, 405, 415). И Ленин отмечал, что государственный строй России искони держался и “на пассивной поддержке миллионов крестьянства” (53, 279). Но, вместе с тем, община в феодальной России была необходима крестьянству и в борьбе с суровой природой, в организации хозяйства и в обеспечении услугообменной экономики, и в отстаивании своих интересов от чрезмерных притязаний феодала и феодального государства, и как единственная возможность обеспечения человеческих взаимоотношений, человеческого психологического климата труда и быта, этических и эстетических, праздничных потребностей человека.

Противоречивость исторических функций феодальной сельской общины выражалась и в противоречивости ее культуры. Понять ее помогают мысли Маркса о рассудке и предрассудке французского крестьянина, представляющих его будущее и прошлое (в середине XIX в.) (15, 208-209), а также аналогичное высказывание Ленина о “мужицком рассудке” и “мужицком предрассудке”. А.И. Клибанов, стремясь с помощью изученных им народных социальных утопий объяснить массовое социальное сознание крестьянства, не сомневается, что “не большинство, а меньшинство крестьянства являлось носителем “рассудка” (723, 4-5). Конечно, когда речь идет об отдельном крестьянине или идеологе крестьянства, можно определить, выражает ли он преимущественно рассудок или предрассудок, но в ленинских словах “Мы всегда строго отличали и будем отличать мужицкий рассудок от мужицкого предрассудка, мужицкий демократизм против Пуришкевича и мужицкое стремление примириться с попом и помещиком” (85, 318) нет оснований усматривать деление “мужиков” на разумное меньшинство и погрязшее в предрассудках большинство. В контексте речь идет о националистических предрассудках мужика, то есть об особенностях массового сознания крестьянства, о переплетении в нем рассудка с предрассудками. Примечательно, что в приведенном высказывании В.И. Ленина мужицкий рассудок связан с мужицким демократизмом, как было показано, стихийным порождением “мирских” взаимоотношений патриархального крестьянства. Не забудем при этом, что цитированные высказывания К. Маркса и В.И. Ленина относятся к крестьянину эпохи капитализма, в феодальном обществе порожденные общинным образом жизни предрассудки были исторически более оправданы.

Культуру крестьянского рассудка невозможно верно исторически оценить вне ее органических связей с культурой крестьянских предрассудков и наоборот. Каковы наиболее значительные проявления “забитости и одичалости” “мужика” (В.И. Ленин) (46, 314), консервативности культуры патриархального крестьянства, если иметь в виду его духовный мир? Изложенное выше позволяет ответить:

  1. Порожденные рутинной техникой рутинные представления о технологии ведения своего и “мирского” хозяйства;
  2. Традиционное сознание, порожденное основанным на натуральном хозяйстве общинным микрокосмом в системе феодализма, ориентация лишь на старину и опыт предков, недоверие к новшествам, к опыту “чужаков”, горожан, образованных;
  3. Порожденная образом жизни “мира” в системе феодализма религиозность;
  4. Порожденное замкнутостью жизни в общине непонимание как социальных, так и политических отношений в обществе; все люди делились лишь на хороших и плохих (в том числе и господа), процессы социальной и политической жизни оценивались с помощью этических категорий, выработанных внутриобщинной жизнью;
  5. Порожденные общинным микрокосмом в системе феодализма царистские иллюзии.

 

Из этих сравнительно немногих свойств духовного мира патриархального крестьянства вытекают, пожалуй, и все остальные его предрассудки. Но с этими свойствами были органически связаны и те проявления культуры патриархального крестьянства, без которых было бы просто невозможно развитие национальной культуры, ее прогресс.

На основе того натурального хозяйства, которое детерминировало общинный образ жизни и выраставшую из этого образа жизни консервативность села, патриархальное крестьянство на протяжении многих веков созидало ту материальную культуру, которая была основой исторической жизни страны. Правда, еще с конца ХV в. стало заметно возрастать значение промышленного производства, обмена и города в жизни страны, однако и эти процессы хозяйственного и социально-экономического развития протекали в значительной мере в связи с сельскохозяйственным производством и на его основе. В эпоху разложения крепостничества все большую роль в промышленном производстве и обмене играли “раскрестьянивавшиеся”. Здесь были и паразитические слои, но созидатели, трудящиеся массы развивали лучшие трудовые и рационалистические традиции патриархального крестьянства.

Крестьянство не только кормило и поило страну, насыщало промышленность рабочей силой и сырьем, а экспорт товарами, обеспечивало своим патриотизмом в тяжелейших исторических условиях не только существование, но и рост государства, оно сыграло едва ли не решающую роль в созидании самих основ духовной культуры страны эпохи феодализма. А.Я. Гуревич в “Категориях средневековой культуры” проницательно заметил, что способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании и поведении средневековья (610, 40). Верность такого заключения подтверждается таким явлением духовной культуры решающего значения для всех сторон жизни страны как язык, народный язык. Своим богатством он обязан, прежде всего, жизни патриархального крестьянства, хотя к середине XIX в. его народные истоки все более питались и городской жизнью. Два выдающихся памятника народной культуры первой половины XIX в. “Толковый словарь живого великорусского языка” и “Пословицы русского народа” В.И. Даля “документально” подтверждают верность тезиса А.Я. Гуревича. Очень интересным был бы в этом плане анализ словарного состава Словаря В.И. Даля в результате исключения слов некрестьянского происхождения. Впрочем, эта задача под силу лингвистам. Но весьма показательными для оценки картины мира крестьянства являются использованные в работе народные пословицы, поговорки, загадки, да и все жанры фольклора. Это наиболее репрезентативный материал в интересующем нас отношении. Крестьянин многого не знал, но среди того, что ему было известно, самое главное в производственных процессах, во взаимоотношениях людей в своем “миру” осмыслено стихийно-материалистически и рационалистически. Напомню, что крестьянская правда с ее уважением к труду, трудовой собственности, к соседу и к “миру”, с ее примитивным коллективизмом, демократизмом и гуманизмом глубоко рационалистична, несмотря на то, что освящалась она авторитетом бога. Поэтому, как было отмечено, Ленин связывал демократизм патриархального крестьянства с крестьянским рассудком.

Если иметь в виду сферу духовной культуры людей, то можно оказать, что все освободительное движение, в том числе и утопический социализм, все лучшее в сфере эстетики вырастало из гуманизма. В эпоху феодализма с уважением к человеку соответственно его человеческим качествам – трудолюбию и творческим способностям в труде, хозяйственности, доброте, совестливости, коллективизму, а не к “его благородию” (дворянину, офицеру, чиновнику, графу, к мундиру), историк встречается лишь в корпорациях трудящихся, в России – в крестьянской общине. Именно культура патриархального крестьянства обогатила национальную культуру не только этическими понятиями правды-справедливости, доброты, совести и братства людей, но и реальностью таких свойств людей.

Феодальная культура с ее религией широко использовала выработанные народной культурой понятия справедливости, доброты, совести, чести. Однако это были уже феодально-религиозная справедливость, совесть и доброта. “Мужича правда колюча, а панська на всі боки гнуча”, – говорил об этом сам народ.

Примитивный гуманизм из среды патриархального крестьянства переходил не через идеологию, а по “кровному наследству” к демократическим слоям города, обогащая городскую культуру “снизу”, поскольку она обогащалась и “сверху – из общечеловеческой цивилизации – через книги, учебные заведения, произведения литературы и искусства. В городской культуре этот примитивный, реальный гуманизм патриархального крестьянства встречался и с самым высоким гуманизмом эпохи – идеями революционно-демократического утопического социализма. В таком случае необычайно одаренный крестьянин мог стать великим народным поэтом Т.Г. Шевченко, а необычайно одаренный выходец из интеллектуальной элиты “благородных” мог стать выразителем разума и предрассудков психологии патриархального крестьянства, настроений “примитивной крестьянской демократии” (72, 20-23) великим Львом Толстым с его утопическим социализмом класса, “которому шла на смену буржуазия”. Вспомним, что в оценке Ленина критические элементы учения Толстого до появления марксизма в России “могли на практике приносить иногда пользу некоторым слоям населения вопреки реакционным и утопическим чертам толстовства” (74, 103).

Драгоценным вкладом культуры патриархального крестьянства в национальную культуру был крестьянский патриотизм.

Имеются интереснейшие материалы о том, что думали и чувствовали дворяне в грозную годину 1812 г., а что думали и чувствовали крестьяне? А что думали защитники севастопольских бастионов I854-1855 г.? Лев Толстой, один из наиболее компетентных в этом людей, оставил нам свои замечательные догадки. Но ведь это только догадки. А как “заражали” настроения солдатской массы офицеров и в 1812, и в 1854-1855 гг.? Разве эти культурные процессы не оказали сильнейшего воздействия на историю страны? Но они вовсе не занимают своего достойного места в структуре культуры, как она изложена в названных лучших работах наших историков. Стоит вспомнить, что до сих пор наиболее глубокое объяснение значения народного патриотизма в великих событиях 1812 и 1854-1855 гг. дано не историками, а выразителем настроений патриархального крестьянства Львом Толстым.

Обобщая свое понимание “пружин” перехода от средневековой к новой культуре, Б.И. Краснобаев считает, что такое развитие объясняется противоречием между феодальной культурой и свойственным природе человека стремлением к совершенствованию материальных и духовных условий бытия, к самосовершенствованию. Это противоречие выявлялось и в разных формах классовой борьбы, и в творчестве наиболее талантливых представителей народа (752, 51). Действительно, этим противоречием можно объяснить всю историю культуры, но здесь не объясняется роль культуры разных классов и в том числе крестьянства именно в рассматриваемую эпоху. Неясным остается и соотношение культуры с классовой борьбой народных масс. Это не проясняется и в дальнейшем изложении конкретности процесса развития культуры, хотя автор не забывает, что ХVII в. был “бунташным”.

Для истолкования Б.И. Краснобаевым роли народной культуры и классовой борьбы масс примечательно изложение в книге личностного выражения развития культуры. Духовный мир человека находится в центре внимания истории культуры, и автор во многом удачно, убедительно показывает эту историю в ее наиболее типичных личностях. Однако, почему протопоп Аввакум, представляющий в книге народную культуру ХVII в. олицетворяет “человека феодального общества”, воспитанного в неуважении к человеку вообще? (“А я, грязь, что могу сделать, еще не Христос?”, “Не высокомудрствуй, но бойся”). Во-первых, разве в феодальном обществе не было двух культур и разных социальных типов личности? А, во-вторых, почему при всей неизученности народной личности ХVII в., личностное выражение народной культуры видеть в протопопе Аввакуме, а не в Степане Разине, облик которого в общем знаком историкам? Вопрос напрашивается, тем более что классовая борьба народных масс одно из важнейших выражений народной культуры.

Если культура – это способ деятельности, то способ классовой борьбы крестьянства, после способа его труда и в совокупности с ним, представляет живую, диалектическую основу культуры крестьянства в феодальном обществе, а традиции этой борьбы – важнейшее достояние культуры национальной. Своей классовой борьбой крестьянин сознательно, по своей инициативе выходил за рамки общинного микрокосма и оказывался общественным деятелем в масштабах всей страны. Классовая борьба “выталкивала” сознание крестьянства за рамки общины, а все общество за рамки феодализма. Все формы классовой борьбы и особенно крестьянские войны ставили перед идеологами и политиками важнейшие проблемы бытия страны.

Реформы Петра I были несколько затянувшимся ответом на поставленные “бунташным” веком вопросы. Со второй половины ХVIII в. самодержавие было уже неспособно творчески решать вопросы, ставившиеся народной жизнью. Со времен Радищева это берут на себя идеологи и политики нового типа. Не только реформы Петра I, но и чудо Радищева (дворянского революционера, которого озаряли взлеты революционно-демократической мысли), необъяснимо без учета классовой борьбы народных масс как важнейшего фактора культуры страны.

 

Часть II. Идеологические образования народной общественной мысли

 

Глава I. Движение радикального раскола и реформационного сектантства

 

На разработку революционно-демократической идеологии утопического социализма Герценом, Огаревым, Белинским воздействовали как опыт классовой и революционной борьбы Запада, так и состояние крестьянского движения в России. С горечью констатируя неподвижность масс, Герцен в апреле 1844 г. записывал в дневнике рассказы о вооруженном выступлении государственных крестьян в одной из уездов Тамбовщины: “Все мужики этой волости молокане; перед ними шла девушка, певшая псалмы. И так из раскольничьих скитов вырываются такие звуки среди всеобщей немоты крестьян” (406, 349). Интерес Герцена и Огарева к религиозному протесту масс возрастал. Вольная русская типография в Лондоне публиковала материалы о раскольничьем движении, которое специально изучал один из ее сотрудников В.И. Кельсиев. В самой России революционная ситуация породила интереснейшие работы о расколе А.П. Щапова (1117; 1120). С тех пор в дореволюционной литературе было немало сделано для изучения религиозно-оппозиционных движений. Обобщая накопленный материал, известный историк русской церкви Н.М. Никольский в работе, опубликованной еще в 1930 г. обратил вникание на утопически-социалистический характер некоторых религиозных учений и общин (856). Как уже отмечалось, наиболее серьезные исследования радикального раскола и реформационного сектантства в современной литературе принадлежат П.Г. Рындзюнскому, А.И. Клибанову, К.В. Чистову. Заслуживают внимания труды В.И. Корецкого (744). Разработку этого материала едва ли можно считать завершенной, но классовая природа, социальный состав, динамика многих движений, содержание учений, личности некоторых идеологов изучены достаточно обстоятельно и, что особенно важно, “с прицелом” на уяснение в радикальном расколе и реформационном сектантстве народных истоков утопического социализма. Это позволяет диссертанту, не претендуя на сколько-нибудь самостоятельное изложение фактов, обратить внимание лишь на те из них, которые позволяют разобраться в народных истоках самого радикального раскола и реформационного сектантства.

Известно, что религия была единственной идеологией средневековья. Если в изучении народного вольномыслия эпохи феодализма ограничиться источниками идеологического характера, неизбежно приходится иметь дело лишь с религиозными учениями, в России – христианского типа. Вопрос об истоках этих учений, по-видимому, решается просто – мятежные учителя брали из “священного писания” или народных, апокрифических обработок его революционно-демократические и утопически-социалистические элементы и создавали из них свои идеологические построения. Выглядит такое объяснение довольно убедительно, так как идеи таких построений (и возникших в разные эпохи) нередко выражены библейским языком. Воздействие Библии или апокрифов на некоторые из таких учений несомненно, но сомнительно, чтобы Гнусин, К. Петров, М.А. Попов или Евфимий, которых П.Г. Рындзюнский и Л.И. Клибанов характеризуют как людей творчески одаренных, были только компиляторами библейских и апокрифических идей. Хотя главное все же в идеях не учителей, а масс, шедших в раскол и сектантство. До 30-х годов ХVII в. “ереси” не захватывали сельского населения. К тому же и раскол, начиная, кажется, с “капитоновщины”, не был ересью. В страшное для народных масс время после подавления грандиозной крестьянской войны и катастрофического разорения страны интервентами, поголовного порабощения трудящихся крепостным правом и пауперизации, “раскрестьянивания” сельские массы стали посягать даже на официальную церковь, освящавшую такую жизнь. Классовая борьба крестьянства принимала и идеологическую форму. Но едва ли массы раскольников воодушевлялись библейскими или апокрифическими идеями. Крестьянство жаждало своей правды, а что касается идеи религиозного учения, оно было в нем совершенно некомпетентно. Больше того, даже среди вождей раскольников и никониан споры шли не столько из-за идей, сколько из-за ритуала: как креститься, как петь “аллилуйя”, носить ли бороду. Своих отличали от никониан не по идеям. Протопоп Аввакум, призывая “за мирскую правду” “душа своя положить”, никониан проклинал не за их идеи, а за то, что они “собаки, бляди, митрополиты, архиепископы… воры… другие немцы русския”. И массе все было понятно.

История религиозного вольнодумства органически связана с развитием классовой борьбы масс эпохи феодализма. Как показали П.Г. Рындзюнский и А.И. Клибанов, новый этап старообрядческого и сектантского движения начался примерно с 60-х годов ХVIII в. в условиях разложения крепостного хозяйства и развития капиталистической промышленности. А.И. Клибанов отмечает, что христоверие (христовщина, хлыстовщина), породившее наиболее крупные секты духоборов и молокан, возникло в нечерноземной полосе, в индустриальных и торговых районах среди оброчных крестьян и “как тень двигалось на юг” по следам распространения буржуазных форм хозяйства (722, 39, 44, 57, 85; 984, 177, 187; 986, 482). Движение бегунов и федосеевцев охватило, главным образом, слои разорявшегося крестьянства, вынужденного уходить в промышленность, а потом и спасаться от нее. Федосеевское учение было широко распространено среди населения городов – рабочих мануфактур и фабрик, ремесленников, а также среди мещан. Расцвет радикальных течений староверия и сектантства приходится как раз на период кризиса крепостничества – время усугубления бедствий масс и сравнительной слабости наиболее развитых форм классовой борьбы (744, 55; 986, 460; 1122, 203-204, 214).

И на новом этапе истории бедствия “раскрестьянивания” патриархального села, как это было показано выше, осмысливались как попрание правды кривдой. Идеология всегда была оружием борьбы, без нее невозможно было сплотить, организовать массу. Учителя, идеологи, связанные с массами, выражавшие их интересы, начинали идеологическое осмысление борьбы, вероятнее всего, в понятиях той же правды, а компетентные в христианском вероучении черпали из него уже готовые, родственные этой правде, демократические идеи раннего христианства. О том, что идейные истоки радикального раскола и реформационного сектантства восходят, в основном, не к “священному письму” и не к апокрифам, свидетельствует изученная П.Г. Рындзюнским конкретность процесса возникновения, получившего широкий общественный отклик антицерковного движения на Тамбовщине в 60-х годах XIX в. Исследователь показал, что оно возникло как рационалистическое, антифеодальное и антицерковное, но затем, как и многие другие подобные идейные течения той эпохи, стало приобретать характер сектантства, религиозные формы которого все более подавляли демократический крестьянский гуманизм, составлявший сущность движения. “Гены” рационализма хорошо просматриваются, например, в учении духоборов – для них “свет в разуме” (324, 6-7).

П.Г. Рындзюнский показал, как в Козловском захолустье Тамбовщины в среде темного крестьянства возникла глубокая и сравнительно сложная социальная программа демократического крестьянского гуманизма. Историк объясняет это тем, что и в данном случае еретики опирались на распространенные в народе традиционные формулировки этой программы (984, 177-187). И это характерно не только для Тамбовщины. В хитросплетениях религиозного суеверия и фанатизма наиболее радикальных учений раскола и сектантства можно разглядеть социальную программу, в основе которой лежала крестьянская правда с ее примитивным гуманизмом. Исходя из нее, радикальные раскольники и сектанты отвергали крепостничество, самодержавие, официальную церковь и все господствующие имущественные, сословные и нравственные отношения. Широко распространённый толк бегунов бескомпромиссно отрицал установленные порядки, как “царство антихриста”. Ненависть к ним он возводил в религиозный догмат (1086, 248). “Хлысты” считали, что работать на барина грешно (744, 60). “Спасется лишь непокорившийся мучителю; до самого дня судного непокоримым быти антихристу повелено” (1086, 246).

Показательно, что раскол и сектантство, выражая настроения трудящихся, иногда по-своему чутко реагировали на важнейшие процессы кризиса крепостничества и развития новых капиталистических отношений. Бегуны отрицали не только помещичью, феодальную, но и капиталистическую собственность (986, 482-483, 485-486). Освящая труд свободного человека, они осуждали как феодальную, так, по существу, и капиталистическую эксплуатацию. “Глагол мое… от дьявола введеся, все нам общее сотворил господь, а несть можно рещи: мой свет! мое солнце! моя вода!” (1086, 242; 1122, 205).

Некоторые секты и толки лояльно относились к царской власти. Но связанные с промышленностью и городом федосеевцы, а также бегуны, полностью отрицали самодержавие, как власть антихристову. “Града настоящего не имею, но града грядущего взыскую” (728, 20-21; 984, 178; 1086, 242).

Вместе с тем, решительное осуждение господствующих общественных порядков как “антихристовых” не всегда приводило раскольников и сектантов к сознанию необходимости активной борьбы против них. Наоборот, они иногда сдерживали открытые выступления крестьянства, как было, например, при волнениях государственных крестьян на Тамбовщине в 1842-1844 гг.

Соответственно своей религиозности раскольники и сектанты искали решения общественных проблем не в общественной борьбе, а на пути нравственного совершенства – “в чьем сердце взошло солнце правды”, тому не нужны для спасения “ни цари, ни власти, ни какие бы то ни было человеческие законы” (728, 11).

Наиболее активной формой протеста раскольников было бегунство. А.П. Щапов считал, что учение бегунов предполагало возможность и открытой смертельной борьбы с царством антихриста (1117, 575). Но на практике они ограничивались побегами и упорной фанатической противокрепостнической и противоцерковной пропагандой (1086, 246).

Религиозные вольнодумцы обычно не выдвигали задачи перестройки всего общества. Они хотели лишь выделиться из него, чтобы спасти душу жизнью по правде. Большинство из них ожидало счастья только “на том свете”, и лишь среди бегунов и, отчасти, духоборов были распространены надежды на возможность “на этом свете” создать общество социальной правды.

Каковы общественные идеалы наиболее радикальных течений раскола и сектантства? Как уже отмечалось, социальный опыт трудящихся, разоряемых и феодальной, и капиталистической эксплуатацией, приводил влиятельные группы сектантства и раскола к отрицанию как феодальной, так и капиталистической собственности на основные средства производства. Поэтому сравнительно широкое “распространение получили идеалы коллективной, общинной собственности. Пропаганда общности имущества с 60-х годов ХVIII в. велась среди духовных христиан, духоборов, молокан, федосеевцев, бегунов. В связи с общностью имущества столь же настоятельно проповедовался коллективный труд (728, 12, 19, 31, 33-35; 744, 49; 986, 464, 481; 984, 174, 189; 1086, 243). Примечательно, что труд в условиях общей собственности часто мыслился не “по писанию” (наказание за грехи праотцов), а как потребность человеческой природы, такая же, как стремление к равенству, взаимопомощи, справедливости и любви (744, 49). Один из зачинателей антицерковного движения на Тамбовщине, дьячок К. Петров, еще в 60-х годах ХVIII в. учил, что бог создал человека по своему образу и подобию (“самовластным”), и поэтому пропитание человек хочет “иметь своими руками” (984, 178; 728, 10). Это бог, скорее, крестьянский, чем библейский. Стремление к общности имущества, к коллективному труду сочеталось с проповедью коллективизма и в распределении.

Идеал коллективной, общинной собственности, коллективного груда и справедливого распределения обусловил практику отрицания брака и права наследования имущества в семье. Это отрицание брака нередко имело отнюдь не аскетический характер, поскольку признавались гражданский брак и любовные связи. Главное в этом случае было наследование имущества не детьми, а общиной (986, 464). Тамбовские еретики жили общинами человек по 60, безвозмездно помогали друг другу, между собой у них “щота не было”; они поклонялись друг другу и считали себя братьями и сестрами. Браки были гражданскими (984, 174-175). Высланные с Тамбовщины духоборы вначале XIX в. основали довольно устойчивые общины на базе коллективного хозяйства в Мелитопольском уезде (324, 6-7). В начале 30-х годов в саратовском Заволжье возникают “рабочие согласия” среди молокан. Устав секты “Общих” провозглашал общность имущества и обязательность труда. В общинах существовали для детей пятилетние школы с производственным и гражданским обучением. Почти все участвовали в выполнении общественных функций (728, 33-45). Инициатор одной из таких общин крестьянин М.А. Попов, сосланный на Кавказ, разработал “Устав упования общего учения”, который А.И. Клибанов характеризует как своеобразную молоканскую социалистическую утопию (727, 106). В соответствии с этим уставом Попов со своими последователями создал в Шемаханском округе колонию с общим имуществом и выборными властями во главе с “12 апостолами”. “Это был настоящий фаланстер, который привел бы в восхищение самого Фурье”, – писал Н.М. Никольский (856, 206). Слава о праведном житии в этой общине распространялась все шире, и правительство в начале 40-х годов вновь сослало Попова. Дальнейшая история этого “фаланстера” была типичной. Верх в нем взяли богатеи и к концу 40-х годов он развалился.

В промышленности коллективный труд и порядок общинного наследования приносили подчас весьма внушительные, хотя, разумеется, отнюдь не социалистические результаты. Так, например, были сколочены богатства федосеевцев, известных впоследствии капиталистов Гучковых, Грачева и некоторых других, наложивших руку на созданное общинами имущество.

Берущие начало в трудовой жизни народа демократические традиции сталкивались в “еретических” общинах с религиозной формой, узами веры, религиозным авторитетом. Среди “братьев” и “сестер” выделялись наставники, которые все в большей степени требовали поклонения и даже обожествления. В таких условиях общины становились орудием в руках их заправил и распадались. По мере развития промышленности, торговли, проникновения грамотности в некоторые слои трудящихся, наиболее активная и решительно настроенная часть последних все чаще искала выхода не на небе, а на земле. Сама природа предпролетариата выталкивала рабочих из религии, характерно, что среди них возник даже особый толк – “вольтеровщина”. Эти люди собирались, чтобы читать антицерковные произведения Вольтера (986, 478).

Раскол и сектантство в эпоху кризиса крепостничества охватили миллионы крестьян и демократических слоев города. Удельный вес радикальных течений, порождавших идеалы и практику общинной собственности и коллективного труда не совсем ясен, но эти течения наиболее последовательно выражали протест как против традиционной феодальной, так и против новой капиталистической эксплуатации. Поэтому советские исследователи видят в таком религиозном вольномыслии интереснейшее выражение идеологической формы классовой борьбы угнетенных той эпохи.

Об идейной жизни религиозных общин известно, главным образом, по источникам, отражающим взгляды учителей, идеологов. Среди них встречались люди выдающейся одаренности и самоотверженности в поисках истины общественной жизни. Религия воодушевляла их борьбу и предлагала готовые решения самых трудных и живых вопросов. Однако та же религия изолировала их от идеологических традиций передовой общественной мысли, обрекая в теоретических поисках на пережевывание ветхих рецептов и идеалов раннего христианства. А.И. Клибанов резонно защищает Евфимия от замечания Г.В. Плеханова, напомнившего большую смелость мысли еретика ХVІ в. Феодосия Косого. Действительно, Евфимий, в отличие от Косого, обращался не к горожанам, а к крестьянам, проповедуя общность всех праведников (во главе с Христом) на основе общности имущества и смертельную борьбу с миром Антихриста (724, 213-215). Однако призывы Е.И. Пугачева к смертельной борьбе с помещиками, градскими мздоимцами-судьями и всеми мироедами (не заслоненными образом Антихриста) были гораздо более новыми и живыми при всей темноте и религиозности восставшего крестьянства.

О настроениях и идеях массы в федосеевских, молоканских и других подобных общинах можно судить, главным образом, по ее практике. Какая-то часть бежавших с деревень “от голодухи” и находивших спасение в общинах федосеевцев, ассоциациях “общих”, при свободе выбора, вероятно, предпочла бы свое (своей семьи) свободное хозяйство. Но сравнительная устойчивость как земледельческих, так и промышленных общин в системе крайне враждебного им феодального общества, под воздействием все более сильных капиталистических противоречий – свидетельство убежденности массы общинников в необходимости общей собственности и коллективного труда.

В общем, сущность такого народного “социалистического” движения соответствует аналогичным процессам в истории Запада, о которых М.А. Барг сказал, что стихия народной жизни позднего феодализма порождала только “социализм отрицания” классового господства, питавшийся “воспоминаниями” прошлого и обломками общинной жизни настоящего (525, 445). К этому уместно добавить, что в России традиции общины и общинной правды были тогда еще сильны.

И еще одно разъяснение к такому заключению М.А. Барга о потенциях стихии народной жизни. Религиозные “социалистические” общины, о которых шла речь выше, были порождены не только стихией народной жизни. В этом случае стихия была организована идеологией, религией. Доказывая нерелигиозное происхождение важнейших компонентов социальной программы радикального раскола и реформационного сектантства, диссертант далек от недооценки ее религиозного обоснования. Единство и мощь действий в разрушении феодальных порядков могла обеспечить и стихия массового сознания (единство ненависти). Но для единства в созидании таких сложных по своей организации общин нужна была идеология с ее авторитетом и организационными потенциями. Причем, для некомпетентных в теории масс был важен не столько авторитет логики идей, сколько авторитет религии – образа Христа с его нехитрыми, родственными крестьянской правде, поучениями, освященный религиозной верой пример раннехристианских “социалистических” общин, вызывавший сочувственный отклик у пауперизованных с их восходящими к крестьянской правде традициями эгалитаризма и братства человеческих взаимоотношений. Если “социализм” Герцена был по-Ленину “прекраснодушной фразой” и “добрым мечтанием”, то в “социализме” таких общин, конечно, тоже ни грамма социализма. Это тоже “доброе мечтание”, но “прекраснодушной фразой” его не назовешь. В народных движениях фразы не расходились с делом. Это была практика самоотверженной, нередко героической борьбы, таившей “революционность буржуазной крестьянской демократии” (77, 258).

 

Глава 2. Народное вольнодумство

 

Естественный процесс исторического развития страны, рост промышленности, торговли, как это отмечал Белинский, делал крестьянина смышлёнее, порождал у него тягу к знаниям, грамоте, учил трудящегося “смекать на чем свет стоит”. Жизнь, хоть и медленно, просвещала мужика – и мироеда, и разорявшегося. Знаменательно, что те выходцы из среды угнетенных, кого можно назвать народными вольнодумцами, уже не патриархальные крестьяне, “раскрестьянивание” им счастья не принесло. Они не связывали своих интересов со службой господствующим классам. Их, пожалуй, нельзя причислить и к пестрой социальной прослойке разночинцев. Это люди, имевшие смелость, опираясь на многовековые традиции народного вольномыслия, выражать интересы, взгляды и настроения трудящихся. На примере идей вольнодумцев историк имеет редкую возможность наблюдать естественное преобразование массового сознания угнетенных в идеологию. Среди таких людей – безымянный создатель стихотворной рукописи “Вести о России”, посланной в 1849 г. по почте в надежде, что она дойдет до царя. Судя по тексту, автор – крепостной крестьянин, побывавший в городе на заработках. Другой вольнодумец Ф.И. Подшивалов, крепостной, с детства работал на вотчинной мануфактуре, ездил со своими господами за границу (373, 132, 142-144). Грамотен он был “не шибко”, но читал сравнительно много. Любил И.А. Крылова. Вольнодумец С.Н. Олейничук – из крепостных крестьян Винницкого уезда Подольской губернии. Утаив свое социальное положение, учился в гимназии. Затек скрывался от хозяина в католических монастырях, учительствовал в Белоруссии. Кроме русского, украинского, польского и, вероятно, белорусского языка, он владел французским и знал латинский язык (при аресте у него было изъято 20 русских и 5 французских книг). Вернувшись на родину, он с трудом добился отпуска на волю, чтобы уйти в монастырь, но вместо этого отправился странствовать, собирая материал о жизни народа для книги, которую намеревался использовать для улучшения участи трудящихся. Вольнодумцем был сельский дьякон и ремесленник (уроженец г. Мурома) Н. Канакин. К вольнодумцам можно отнести и солдата И. Смирнова, родом из крестьян Рузского уезда Московской губернии. Кроме псалтыря и молитвенника, он ничего не читал, но по свидетельству источника, много общался с солдатами, крестьянами, городскими обывателями (371, 8, 10, 14).

Определенный интерес для понимания сущности народного вольнодумства представляют и, так называемые, “Владимирские листки” – многочисленные рукописные прокламации антикрепостнического и антисамодержавного содержания, появившиеся в Муромском и других уездах Владимирской губернии в 1830-1831 гг. Большая часть этих “листков”, судя по содержанию, посадского (мещанского, купеческого) происхождения (370, 623).

Все это уже рассматривалось в литературе, наиболее обстоятельно в книге Л.А. Когана “Крепостные вольнодумцы” (735). Взаимосвязь идей, пожалуй, наиболее интересного из народных вольнодумцев Ф.И. Подшивалова, тщательно и тонко проанализирована во 2-м томе “Народной социальной утопии в России” А.И. Клибанова (723). Однако при всей ценности этих трудов в них не изучена связь народного вольнодумства с массовым народным сознанием. Это не позволило оценить всю значимость народного вольнодумства в истории общественного сознания трудящихся.

В какой-то мере отсутствие ориентира на рационализм массового сознания крестьянства объясняет причисление Л.А. Коганом к крепостным вольнодумцам, наряду с Ф.И. Подшиваловым и даже заводским крепостным интеллигентом А.В. Лоцмановым, человека, называвшего себя во время следствия Петром Поляковым (735, 209). Хотя, как это видно из следственного дела, он старообрядец, выходец из раскольничьего монастыря на Иргизе, признававший Восточную церковь, но отрицавший официальную за то, что в ней служат на 5, а не на 7 просфорах, а попы молятся щепотью и пускают в церковь брадобрийц (374, 5-11). Таких вольнодумцев в стране были многие тысячи.

Рассмотрение А.И. Клибановым идей Подшивалова лишь в плане истории народной социальной утопии, конечно, ценно, но недостаточно. Самое интересное у этого вольнодумца не его утопия. Думается, что ключ к пониманию народного вольнодумства не только в интересах, но и в массовом сознании угнетенных.

Народные вольнодумцы – люди разных судеб, все они так или иначе поднялись в своем духовном развитии и над патриархальным крестьянством, и над широкими слоями городского плебса. До них в какой-то степени доходили влияния передовой русской, а иногда и зарубежной, культуры. Самый смелый из них, Подшивалов, побывавший со своим барином в Париже, ссылался на опыт более развитых народов – французов и пруссаков, “ибо они свет прежде нас увидели” (373, 7). У вольнодумца было, в общем, верное представление об идеях французских просветителей, поскольку он как-то мимоходом сослался на авторитет “господина Вольтера с братией” (373, 53). Однако, судя по всему, из влияний передовой общественной мысли вольнодумцы воспринимали лишь то, что соответствовало их убеждениям. Примечательно, что вольнодумные авторы обстоятельных произведений о жизни народа излагали свои взгляды, ссылаясь на множество своих собеседников из крестьян, солдат, ремесленников, мещан, купцов. Это характерно и для “Вестей о России”, и для книги С.И. Олейничука, который назвал ее рассказом коренных жителей Украины (369, 2), и для Ф.И. Подшивалова, который понял, по его словам, что искра божьей истины “тлится во многих сердцах человеческих и никогда угаснуть не может” (373, 46). Количество известных нам вольнодумцев невелико, но если учесть, что большинство из них не отличалось выдающейся одаренностью интеллекта, то естественно предположить, что мысли, волновавшие их, действительно “тлились” у множества людей, несколько подымавшихся в духовном развитии над основной массой угнетенного люда.

 

Мировоззренческие основы картины мира

 

Народные вольнодумцы периода кризиса крепостничества все смелее критиковали с точки зрения разума не только церковь, но подчас и догмы официальной религии. Очень интересен в этом отношении малограмотный Ф.И. Подшивалов. Обойтись без бога он не умел. Однако Подшивалов отводил ему лишь роль инициатора первотолчка и гаранта справедливости жизненных основ человечества. Для него бог, натура и истина едины (373, 49, 50, 73). Но натура все же действует по соизволению бога (373, 73, 108). Компонентами понятия бога являются солнце, звезды (373, 73). Это, по существу, своеобразный пантеизм. “Бог есть свет чистый и праведный” (373, 4). Истинный бог никому зла не желает, никого и никогда на плохие дела не побуждал, и мучиться никому не велел. Вера в такого бога учит истине и всякой добродетели. От имени такого бога и выступал Подшивалов, подписывавшийся “Федор – посланник божий”.

Опираясь на понятый таким образом божественный авторитет, Подшивалов провозглашал, что господствующая религия – христианство – насквозь лжива, поскольку она придумана для того, чтобы авторитетом Христа, божьей матери и всех святых, помогать господам мучить крестьян. Ада и рая нет и никогда не бывало. Черта и сатану выдумали, чтоб удобнее было всякого верующего во Христа заставить повиноваться господам.

Терпи – “сам бог терпел”, а когда господа нам оброк заплатят за шкуры с нас содранные? (373, 55, 56). Никакой платы на том свете не будет. Человек из земли вышел и в землю войдет, землей опять станет. А то, что называют душой, во время последнего дыхания превратится в ничто, останется в воздухе (373, 79-79). “Заплати мне здесь, а на том свете пущай господину заплатят” (373, 67). Пришло время перестать поклоняться Христу, матерям божьим и всем святым. Покуда человек не перестанет веровать в Иисуса, матерь божию и всех святых, он не будет свободен телом и душой. Подшивалов прямо пишет, что тот, кто перестанет верить в Христа, освободится от своего господина (373, 92). Уместно заметить, что в отрицании христианства Подшивалов не был исключением. В 1853 г. в тюрьму Соловецкого монастыря был заключен живший в городе воронежский крестьянин Иван Бураков за недошедшую до нас рукописную книгу, в которой отрицались Христос, Евангелие и, возможно, религия вообще (735, 209-210).

Атеистические тенденции, естественно, порождали у Подшивалова тенденции материалистические, присущие народной вольнодумной “социологии”. Он высмеивал библейскую легенду о сотворении богом человека из глины, считая такое объяснение слишком примитивным. На самом деле, доказывал он, бог сотворил человека посредством натуры. Натура дала человеку бытие, жизнь и душу. Душа имеет натуральное, материальное, как бы мы сказали, происхождение. Она подобна часовой пружине (373, 107-108). Наличие у человека души отнюдь не отрывает его от природы, от всего естественного мира. Даже у дерева, писал Подшивалов, есть нечто, подобное человеческим чувствам. Животным это свойственно в еще большей мере (373, 115). Поэтому когда человек умирает, его душа с последним вздохом превращается в ничто, остается в воздухе.

Таким образом, для Подшивалова характерно стремление по существу материалистически объяснить весь окружающий мир и порожденного природой человека.

Никто из народных вольнодумцев не мог, разумеется, приблизиться к пониманию обществоведения как науки, исходить в решении социальных проблем из объективных законов развития общества. Для них характерна своеобразная утопичность в самом подходе к пониманию общественной жизни. Они обосновывали свою социологию собственными представлениями о правде-справедливости человеческих отношений. Поэтому так важно понятие правды в рассуждениях народных вольнодумцев. “Без правды царства упадают”, – писал автор “Вестей о России” (400, 104). “Правда светлее солнца, кто же дерзнет противу нее стоят”, – считал Подшивалов, ссылаясь на народную пословицу (373, 50).

Ссылка на правду как обоснование своих взглядов заменяла крепостным вольнодумцам ориентацию на объективные законы истории. Правда трудящихся с присущим ей эгалитаризмом исходила из представления, что все люди от природы равны. Эта правда-истина логически обосновывала правду-справедливость. Поскольку все люди равны от природы, они имеют равные права и на счастье.

Такая логика характерна для освободительного движения масс многих народов со времен далекого прошлого. Она воодушевляла борьбу павликиан в Византии и Армении, богомилов Болгарии, выступление масс во главе с Фра Дольчино в Италии, пропаганду Джона Болла в Англии (“Кто был дворянином, когда Адам пахал, а Ева пряла?”), памфлеты Джона Лильберна и борьбу левелеров в Английской революции. Великая французская революция, как отмечал В.И. Ленин, “шла против помещиков под лозунгом равенства” (98, 352). Поэтому идею равенства В.И. Ленин относил к числу наиболее революционных в крестьянском движении (66, 226-227; 98, 352).

Примером народной социологии, основанной на представлениях о равенстве всех людей от природы, являются рассуждения и русского вольнодумца Подшивадова. Поскольку бог для него – одновременно и природа и истина, а человека творит непосредственно природа в соответствии с истиной, то, естественно, что все “равны и подобны друг другу как братья родные” (124, 101). И безымянный автор “Вестей о России” писал: “Адам у нас был не господский” (400, 70).

Чтобы понять правду жизни, рассуждал Подшивалов, человек должен познать самого себя, те свойства, которые вложены в него натурой (т.е. природу человека) (373, 51, 98). Главное из таких свойств – необходимость и потребность трудиться для общего блага и своей пользы (373, 59, 123).

Для Подшивалова труд, как свойство человеческой натуры, не наказание за грехи праотцов. Человек родится не для мучений, подчеркивал он, а чтобы украшать землю и прославлять творца. Все люди – сыны божьи. Человек – “самое лучшее и превосходное творение на земле”. Человек рожден для счастья. “Мы произведены на свет для того, чтобы царствовать и веселиться” (373, 108, 126). Автор “Вестей о России” также считал, что человек “создан в бессмертие благое” (400, 98-99). И Подшивалов, и автор “Вестей о России” полагали, что труд должен быть необходимым условием, а не помехой счастью людей.

Подшивалов и другие народные вольнодумцы не могли еще понять общественной природы личности. Но, и это характерно для народного гуманизма, выступая в защиту личности, ее прав, Подшивалов, вместе с тем, далек от индивидуализма. По его мнению, трудиться необходимо для общего блага и своей пользы. При этом общее благо для него находится на первом плане (373, 123). Отрицая гнет властей, он не сомневался в необходимости государственного порядка ради общих интересов (373, 100, 123-124).

Коллективистская окраска трактовки народными вольнодумцами человеческой природы знаменательна. Они старались понять эту природу для того, чтобы вывести из нее правду общественной жизни.

Если в объяснении природы человеческой личности Подшиваловым ощутимо сказываются материалистические тенденции его миропонимания, то попытки объяснить жизнь общества природой человека неизбежно приводили народных вольнодумцев к историческому идеализму. Плохие общественные порядки и законы, по мнению Подошвалова, следствие глупости отцов, их непросвещенности, заблуждений, поступков, противных человеческой природе (373, 54). Олейничук также объяснял тот или иной путь развития страны степенью просвещения общества, злонравием или добродетелями людей (369, 54).

Однако, наряду с идеалистическими представлениями о характере общественного развития “социологии” народных вольнодумцев присущи и заметные материалистические тенденции. Иногда мыслители из народа поразительно верно угадывали те важнейшие истины, к пониманию которых с большим трудом приходили выдающиеся мыслители. Уральский крепостной заводской служащий Сабуров доказывал, что трудовая деятельность крестьян была первым основанием общества, что “труд есть первый источник силы и богатства” (735, 77). Такого же мнения придерживался и Подшивалов (373, 82, 123). И для автора “Вестей о России” крестьянский труд – “твердый корень царству” (400, 46).

Эгалитаристский гуманизм крестьянской правды с ее уважением к человеку труда и верой в его право на счастье был порожден “миром” и ограничен его пределами. Выросший из крестьянской правды гуманизм народных вольнодумцев обогащался опытом жизни всего общества и приобретал характер основы их социологии. Уместно вспомнить при этом, что логика Подшивалова – равные от природы люди имеют равное право на счастье – была ключевым постулатом и демократической социологии, исходившей из представления о природе человека. Это логика и Фурье, и Фейербаха, и Герцена, и Белинского.

С размышлениями о труде как источнике развития и богатства страны, естественно, были связаны мысли о народе, трудящихся, как создателях этих богатств и главной силе истории. Зачатки таких материалистических мыслей можно встретить у автора “Вестей о России”, у Никифора Канакина (370, 197).

 

Оценка действительности

 

Характеризуя современную им действительность, народные вольнодумцы, естественно, прежде всего, сосредотачивали свое внимание на положении крестьянства, на взаимоотношениях помещиков и крепостных. По мнению Подшивалова, автора “Вестей о России”, Олейничука, Канакина, общество состоит из двух основных группировок, богатых тунеядцев-крепостников и бедных бесправных крепостных.

Олейничук рассказывал, например, о том, как бессовестно помещики отбирали у своих крестьян землю, запрещая им пользоваться пастбищами и сенокосами (369, 124), даже заставляли крестьян продавать коров и овец, чтобы купить волов для обработки барских полей (369, 101).”Вести о России” повествовали о том, как крепостники гоняли крестьян на барщину, отпуская их на свое поле преимущественно в ненастье. “Ну, скажите, люди добрые, – восклицал Олейничук, – как теперь мужику на свете жить! Как видите, каждый божий день на панщине” (369, 55). А тут еще рекрутчина, отдача на принудительные работы в промышленность – и все по барскому произволу (369, 5, 38). “Чернь исключена из числа людей”, и мужик приравнен к скоту (369, 50, 45).

Яркие описания разорения, обнищания крепостных встречаются в “вестях о России”, у Подшивалова, Олейничука.

Народные вольнодумцы понимали, что разорение трудящихся – следствие не какой-то, якобы присущей русскому и украинскому крестьянину, лености и бесхозяйственности, а закономерный результат чрезмерного гнета и сознательного стремления крепостников к тому, чтобы держать трудящихся в невежестве (373, 70). “В нас бедность, глупость – от господ” (400, 33). Народная мысль, приобщаясь к осознанию того, что именно чрезмерный гнет делал поле земледельца неплодородным (17, 407).

Народные вольнодумцы видели имущественное расслоение крестьянства, втягивание его в торговлю и промышленное производство. “Вести о России” повествовали, например, о том, как многие разорившиеся крестьяне Ярославщины вынуждены были уходить в город на заработки (400, 37), а Олейничук описывал, как крепостных принудительно отправляли в промышленность (369, 38). Вместе с тем, Олейничук упоминал и о зажиточных мужиках. Характерно, что он писал о них обычно с симпатией (369, 5, 125), видя в крестьянском богатстве трудовую собственность. Все крестьянство для вольнодумцев – единая масса народа, страдающая от крепостничества.

И автор “Вестей о России”, и Олейничук замечали, что из среды крестьян выделялись скупщики хлеба, корчмари, купцы, наживавшиеся за счет народа (400, 39, 49-50; 369, 53-55, 57). Однако, с точки зрения вольнодумцев, зло, которое приносили эти люди, было обусловлено наличием крепостничества, бесправием народа. Характерно, что использование наемного труда народные вольнодумцы не осуждали (373, 72, 80, 111-112). Они видели экономические различия, существовавшие между помещиками и крестьянами, купцами и наемными работниками, однако господство крепостного права, неразвитость капиталистических отношений мешали им осмыслить всю значимость новой классовой дифференциации общества.

Более противоречивым было отношение народных вольнодумцев к самодержавию, особенно к царской власти. Классовой природы ее никто из них еще не видел. Царистские иллюзии можно встретить у всех крестьянских вольнодумцев. И все же уже Олейничук не решался признать истинность народолюбия самодержавия, когда он писал о страданиях Украины под властью царей. Иногда он горько отмечал, что “правительство, между нами будь сказано, угождает постоянно их (помещиков. – П.М.) даже страстям к любостяжанию” (369, 50). Подобные сомнения возникали порой и у Подшивалова, и у автора “Вестей о России”, которому отец не советовал жаловаться царю, так как ничего хорошего от царской власти не ждал (400, 60).

Что касается отношения крестьянских вольнодумцев к аппарату управления самодержавия, то здесь никаких сомнений не оставалось. Чиновники и судейские – либо сами помещики, либо родственники помещиков. Все они злодеи и разбойники. Любая тяжба для крестьянина кончается разорением и поркой, иногда до смерти. В стране царит беззаконие (369, 110, 124, 126; 371, 18; 400, 57-58).

При характеристике религиозности народных вольнодумцев было показано, что некоторые из них видели в церкви прислужницу самодержавия и крепостников. Даже неразвитый и робкий солдат Смирнов жаловался на продажность православного духовенства (371, 17). Олейничук наряду с критикой католицизма и алчности ксендзов разоблачал православных попов, которые сами грабят и помогают грабить народ. Поэтому он и приравнивал попов к помещикам (369, 7-8, 13-14, 16, 57). Подшивадов в христианской церкви видел главную опору поработителей народа (373, 82, 88-88, 89-90).

Вольнодумство выходца из угнетенной нации естественно порождало осуждение национального гнета в царской России. Вместе с тем, на оценку Олейничуком, например, взаимоотношений угнетателей и угнетенных сильнейший отпечаток накладывали национальные и религиозные противоречия, характерные для Правобережной Украины и Белоруссии, где он вырос и жил. Помещиками, поссесорами, откупщиками, скупщиками и шинкарями были здесь в подавляющем большинстве польские паны-католики и евреи. Поэтому отрицание Олейничуком национального гнета приобрело специфическую окраску ненависти, прежде всего, к поляку-католику и еврею.

Взгляды Олейничука – своеобразный вариант примитивного национализма угнетенных. Вековые народные традиции братства русского и украинского народов, а также тот факт, что большинство помещиков на Правобережье были иноязычными иноверцами, обусловили представление Олейничука об иноземном происхождении крепостников России и Украины. Присмотритесь к нашим помещикам, приглашал он, это все международный сброд, поработивший коренных жителей края. Наше высшее сословие состоит из поляков, евреев и пришельцев со всего света. И в России, в Воронежской губернии, например, помещики – иностранцы, поляки, евреи, татары, немцы, французы, даже цыгане. Среди помещиков попадаются русские и украинцы, но они во всем подражают иностранцам. Хозяйничанье иностранцев “задушило нашу народность” (369, 50, 50, 66, 66, 127).

Показательно, что этот национализм угнетенных сочетался иногда с признанием того факта, что и среди поляков можно встретить трудящихся. А собеседник Олейничука доказывал, что дело не в том, еврей ты или татарин, лишь бы был хорошим человеком. Этот же собеседник, да и сам Олейничук, рассказывают, что когда украинские крестьяне и казаки становятся помещиками, то грабят своего же брата украинца ничуть не меньше, чем польские паны (369, 8, 49, 53-55, 57, 127).

Большое внимание крепостные вольнодумцы уделяли состоянию общественных нравов, обычно подчеркивая различие в морали господ и трудящихся. В “Вестях о России” господа (Бездушины, Обираевы, Дармовзяткины) – алчные, хищные тунеядцы, садисты (400, 69, 74, 85-86, 88-89). Для Олейничука помещики – абсолютно безнравственнее люди. Чиновники и судейские – взяточники и разбойники. Ничем не отличается от них и духовенство (372, 11; 369, 7-8, 13-14, 15, 16, 68, 110). В безнравственности господ вольнодумцы усматривали чуть ли не корень всех зол современности.

Господство крепостников, рабство и невежество трудящихся развращают последних. “Ужель грабительством возможно народ жить честно научать?” – восклицал автор “Вестей о России”, рисуя картину падения нравов “неволей испорченного” народа (400, 109, 144-145). Наиболее пагубное проявление морального растления вольнодумцы видели в привычке народа к рабству. “Бедные черви по земле пресмыкающиеся, неужели вы не чувствуете тягости вашего мучения? – восклицал Подшивалов (373, 56). Однако трудовой народ вопреки деморализации, идущей сверху, сохраняет истинную нравственность, в том числе чувства патриотизма и ненависти к угнетателям (369, 13-14).

Глубокий анализ русской действительности приводил народных вольнодумцев к выводу, что общественная жизнь зашла в тупик. Главные признаки его они видели в нравственном разложении общества, когда народ страдает и господствует несправедливость (369, 2, 106; 372, 20; 369, 69; 370, 26).

Показательно, что бедственное положение народа, разгул неправды, “совершенный ад на земле”, как писал Подшивалов, с точки зрения народных вольнодумцев представляли собой верные признаки надвигающейся катастрофы. Автор “Вестей о России” уподоблял Россию гибнущему саду. Он образно рисовал предгрозовую обстановку в стране (400, 46-47, 146). Подшивалов предрекал “большое несчастье”: “Плотина духовных законов чуть-чуть держится. Свежая вода, посланная богом, напирает на плотину и она вот-вот рухнет” (373, 6, 7).

Таким образом, народные вольнодумцы не только глубоко осуждали современную им российскую действительность, но и предрекали ей неизбежную катастрофу.

Такая закономерно вытекающая из правды трудящихся оценка действительности народными вольнодумцами органически связана с присущими им глубоким патриотизмом и ненавистью к угнетателям. Чувство Родины вдохновляло Подшивалова, Олейничука, Канакина, автора “Вестей о России” (373, 6, 69, 82, 100; 369, 4, 15, 25, 27, 78; 372, 19; 370, 197; 400, 46-47). Это чувство естественно связано у них с заботой об “общем благе”, о народе. Показательно, что этот патриотизм иногда перерастал узкие рамки национальной ограниченности. Например, Подшивалов посвятил себя делу “избавления от ига рода человеческого”.

Оборотной стороной патриотизма трудящихся была ненависть их к угнетателям. Ею проникнуты все писания вольнодумцев. Показательно, что Олейничук следующим образом охарактеризовал свою книгу: “Я описал народную ненависть” (372, 29). Это та самая “святая злоба”, которая превращала раба в бунтаря и человека.

 

Представления о путях и средствах преобразования страны

 

Неприятие современной действительности, патриотизм и ненависть к угнетателям побуждали вольнодумцев искать пути и средства преобразования страны. Некоторые из них связывали свои надежды на изменение существующего положения с царской властью (371, 11; 369, 3; 373, 53; 370, 26). Однако и автор “Вестей о России”, и Олейничук подчас сомневались в благожелательном отношении царя к народу.

Исходя из своих идеалистических представлений о характере общественного развития, народные вольнодумцы связывали большие надежды с просвещением. Олейничук писал: “Человек без науки в нынешнее время самое жалкое творение”. Науки “украшают ум познаниями, а сердце добродетелью… научают познавать все перемены и постигать все причины явлений” (369, 22-22). Автор “Вестей о России” спасение гибнущего “сада” видел в науке, в просвещении рабов (400, 47, 56). Подшивалов усматривал развитие народа в распространении письменности, книжности, в проникновении знаний в массы, создании народных школ, которые бы при помощи книг учили трудиться (373, 59, 68). Иногда Подшивалов надеялся на то, что царь предпримет меры для распространения просвещения, но и для него просвещение – это, по существу, независимая от царской власти сила развития общества (373, 68).

Показательно, что Олейничук и особенно Подшивалов, гневно осуждая современное духовенство, в то же время были склонны видеть в истинной или новой (Подшивалов) религии важнейший фактор просвещения и освобождения народа. Для Подшивалова избавление от веры в Христа и вера в истинного бога представляли собой чуть ли не главное условие счастья людей. Поэтому такую большую роль он отводил наставнику веры. Вольнодумец считал, что в новом обществе сохранится только власть бога, государя и наставника веры (373, 92, 98, 123).

Но, веря в силу просвещения и науки, народные вольнодумцы все же понимали, что при господстве крепостничества “к нам не проникнет просвещение” (400, 33), что господа намеренно не учат народ, “чтоб мы свету не видали, чтоб как свиньи бродили в грязи, в темноте и невежестве” (373, 70). Поэтому свои надежды на распространение просвещения вольнодумцы связывали с мыслями об активной роли трудящихся в освобождении России. Они видели в народе, в крестьянстве могучую силу. Сила народа, правде всего крестьянства, сокрушала посягательства иноземных завоевателей. Наиболее смелые из вольнодумцев все в большей степени надеялись на возможность активного выступления народа против своих угнетателей. У некоторых из них эти надежды утверждались под влиянием опыта народов Запада (Подшивалов, Канакин). Примечательно, однако, что выходец из крепостных крестьян Олейничук отрицательно относился к революционной Франции, считая Париж “гнусным гнездом столицы всемирного безбожия и разврата”. Он осуждал польское освободительное восстание 1830-1831 гг. и антиправительственные кружки польских студентов в университетах (369, 7, 8, 25, 106). По-видимому, в этих революционных движениях Олейничук усматривал только борьбу “панов” за свои права. Иначе он относился к выступлениям самого народа, крестьянства. Вольнодумец вовсе не отрицал возможности освобождения народа посредством восстания. Все дело в том, что “народ только выходит… из рук природы”. “Могильный холм покойной нашей матери хохлушки Заднепрянки покрывается час от часу вокруг черными тучами, предвещающими не минутную грозу”. Такие мысли подсказывал Олейничуку опыт народных восстаний. Он неоднократно с чувством симпатии вспоминал о движении гайдамаков 1768-1769 гг. Его любимыми героями истории Украины были известные предводители народных восстаний. Некоторые места его рукописи звучат как бунтовщические прокламации. “Все наши предки, – писал он, – и пострадавшие от поляков Наливайко, Павлюк, Острянин и все, замученные поляками, принявшие страдальческий венец за родину, свободу и веру отцов своих, вопиют к нам из гробов, требуя мщения, призывают к обороне отчизны” (369, 17, 27, 44, 47, 101).

Подшивалов, усомнившись в помощи государя, пишет: “только и надежды на то, что есть уже хотя немногие люди, способные отличить правду от кривды” (373, 57). К таким людям, очевидно, относился и его собеседник – учитель арифметики, считавший, что воля может быть искуплена только кровавыми реками (373, 145). Подшивалов призывал: “Проснитесь, братья… плотина напряглась и больше уже не в силах в себя поместить воды… вода с радостным восторгом ожидает той божественной минуты, просит бога, чтоб еще усилиться” (373, 58). Автор “Вестей о России” также предрекал восстание, которое потрясает трон и истребит всех “извергов” (400, 146-147).

Опыт народных восстаний учил вольнодумцев, что и темный, забитый мужик может пробудиться от спячки и почувствовать свою силу. Поэтому нужно помочь народу проснуться. “Проснитесь, братья, воспряньте ото сна Вашего!” – взывал Подшивалов. Чтобы пробудить народ, считали вольнодумцы, нужно просвещать его, внушить людям чувство стыда за свое рабское положение, чувство человеческого достоинства. “О, несчастные народы, доколе вы будете блуждасть во тьме невежества, как лягушки в болоте, пожираемые цаплями. Гады негодные, на то ли вас бог создал, чтобы страдать под игом мучения! … Опомнитесь, лягушки болотные, сделайтесь человеками подобными (очевидно, достойными. – П.М.) вашего звания”, – взывал Подшивалов (373, 55-56, 90).

 

Общественные идеалы

 

Каким народные вольнодумцы представляли себе, говоря словами “Вестей о России”, “мир правды”?

Как уже отмечалось, “социология” вольнодумцев была основана на представлении о равенстве всех людей от рождения. Поэтому справедливое общество должно соответствовать природе человека. Об этом писал и Олейничук (369, 14), и Подшивалов (373, 122). Из этого следовало самое главное для крестьянства. Даже очень нерешительный Смирнов считал, ссылаясь на “глас народа”, что необходимо, прежде всего, освободить крестьян с землей, уничтожив землевладение помещиков, переведя их на жалование за службу (371, 16). Подшивалов был за освобождение крепостных с наделением их землей по душам или по тяглям за счет раздела помещичьих владений (373, 111, 112).  “Земли и воли” хотели и автор “Вестей о России”, и Олейничук, хотя они считали возможным оставить помещикам некоторое количество земли (369, 48, 48, 78).

Антифеодальная крестьянская правда предполагала создание мелкой крестьянской собственности. Автор “Вестей о России” хотел, чтобы не было крайностей – ни слишком богатых, ни слишком бедных, чтобы у всех был средний достаток. Осуждая крепостническую эксплуатацию, ни Олейничук, ни автор “Вестей о России” не отрицали наемного труда, а Подшивалов не сомневался в справедливости свободы найма в грядущем обществе (373, 72, 80, 111-112, 124).

Из характерного для народных вольнодумцев представления о труде как о первом источнике силы и богатства вытекало их стремление к созданию общества свободного труда. “Должно человеку работать и трудиться”, – учил Подшивалов (373, 59). “Тогда свободными руками возобновим мы земной труд… И будет всякий для себя о исполненьи дел стараться”, – мечтал автор “Вестей о России” (400, 98, 99). И Подшивалов, и автор “Вестей о России” были убеждены, что труд должен стимулироваться личной заинтересованностью (737, 82; 400, 103). Но, как уже отмечалось, народным вольнодумцам не свойственен индивидуализм. Одно из главных проявлений “современного ада”, по мнению Подшивалова, это “разврат самолюбия”. В обществе “новой правды” каждый будет “трудиться для собственной своей пользы и для общего блага”. Вольнодумец неоднократно подчеркивал необходимость жизни и труда ради своих «общих интересов (373, 82, 100, 123). Забота об общих, государственных интересах характерна для “Вестей о России”, Канакина и Олейничука.

Идеалы хозяйственной независимости у народных вольнодумцев были связаны с мечтами об уничтожении прав и привилегий, о полном политическом равенстве всех граждан России, в том числе и о равном для всех суде, об уничтожении телесных наказаний (400, 38, 57-58, 103; 373, 96-96, 123; 371, 16).

Отметим, что у Подшивалова иногда появлялись мысли о том, что в обществе “новой правды” станут излишними государство и даже законы, поскольку закон для здравомыслящих людей не нужен (369, 54). Но в основном, как для Подшивалова, так и для всех упомянутых выше вольнодумцев характерно стремление к твердой и справедливой, единой для всей страны законности, причем обычно представлялось, что во главе праведного государства должен столь царь. “Свобода, царь и христианский всем один закон” (400, 38, 103; 373, 100, 100, 123).

Это, конечно, не означало, что идеалом народных вольнодумцев было самодержавие. Считая необходимой для страны единую твердую законность, они верили, что возглавит новое государство справедливый царь. Он будет опираться на выбранных судей (400, 103). В случае смерти законного царя Подшивалов допускал возможность выборов нового (373, 96-96). В “мире правды” будут и новые, трудовые и братские нравы. Тот, кто будет хорошо трудиться, и на том свете будет “ощущать царство небесное и земное” (373, 82). Освободившиеся от гнета и насилия люди не будут лгать – в этом просто не будет нужды (400, 103; 373, 9, 84). Люди-братья будут царствовать, наслаждаться жизнью, дружбой, любовью красивых женщин. Не будет ни пьянства, ни разврата (373, 63-64, 83, 122, 127-128). Торжество справедливости в нравственных взаимоотношениях идей – едва ли не краеугольный камень “царства правды” народных вольнодумцев. Свободный труд на себя и своих братьев обусловит экономический и культурный расцвет страны, разовьется просвещение, расцветут науки (400, 103, 147). Подшивалов, как и автор “Вестей о России”, предполагали даже, что в справедливом обществе улучшится и климат. Он это связывал с установлением веры в истинного бога (373, 125; 400, 103). Русские вольнодумцы руководствовались той же логиков, что и гениальный Фурье: разве может истинный и всемогущий творец насылать на людей, живущих по правде, стужу ледяных ураганов?

 

***

 

История народного вольнодумства позволяет проследить, как пантеистический рационализм масс по мере развития общества и “раскрестьянивания” села мог порождать пантеистическое миропонимание (как у Подшивалова) с ясно выраженными материалистическими и антихристианскими тенденциями, а примитивный гуманизм крестьянской правды преобразовываться в гуманистическую социологию с представлением о равенстве всех людей от природы и трудовой сущности человека.

Логикой борьбы Крестьянской войны 1773-1775 гг. лишенные системы общественные идеи крестьянской правды в призывах Пугачева и его сподвижников были объединены и как-то систематизированы в программу этого движения. Основные компоненты ее: оценка действительности, общественные идеалы, представления о способах преобразования, были развиты и систематизированы в социальных программах как радикального раскола и реформационного сектантства, так и народного вольнодумства.

Буржуазно-демократическая по содержанию социальная программа народного вольнодумства, начиная со своего мировоззренческого обоснования, явно родственна идеологии Герцена, Огарева, Белинского. Однако прежде чем остановиться на обосновании этого важнейшего для диссертационной проблемы тезиса, стоит ознакомиться еще с историческими тенденциями народного вольнодумства на материале эволюции общественных взглядов великого украинского народного поэта Т.Г. Шевченко.

 

Глава 3. Эволюция общественной мысли Т.Г. Шевченко

 

Как будет показано, к концу 30-х годов, получив волю и осознав себя живописцем и поэтом, Шевченко по своим общественным взглядам поднялся до народного вольнодумства. Однако это лишь первый этап его идейного развития. Ясно осознавая особенность своей музы и будучи человеком, необычайно одаренным, он шел своим путей, усваивая лишь те идейные влияния, которые представлялись ему важными для его дела, его творчества. На примере эволюции его общественных взглядов историк имеет исключительную возможность проследить, как, порожденное крестьянской правдой, народное вольнодумство под влиянием освободительного движения и передовой общественной мысли, передовой культуры, оригинально, не изменяя основам крестьянской правды, преобразовывалось в революционно-демократическую систему идей с достаточно ясно выраженными социалистическими тенденциями. Поистине уникальную ценность для историка этому материалу придает и специфика личности Шевченко. Всякий великий художник, поскольку он велик, правдив. Что же касается Шевченко, то его цельность проявлялась в абсолютной правдивости даже “когда не требовал поэта к священной жертве Аполлон”.

 

К истории вопроса

 

Еще наиболее компетентные современники Шевченко усматривали главную особенность его творчества в абсолютной, если можно так выразиться, народности. Таково было мнение и Н.И. Костомарова (749, 102-103; 748, 125-127), и Н.А. Добролюбова (625, 324). Это подчеркивал и один из наиболее проницательных дореволюционных интерпретаторов творчества поэта И.Я. Франко (1065, 128). Такое понимание Кобзаря утвердилось и в зарубежном прогрессивном литературоведении (Г. Брандес) (548, 105). Именно на почве общего признания народности Кобзаря развивалась полемика об эволюции его творчества и его общественных взглядов. Еще во второй половине XIX в. достаточно ясно обозначились три направления дискуссии:

  1. I) об отношении поэта к религии, 2) соотношение в его творчестве патриотизма и национализма, 3) о его социальной программе, и политических идеалах в частности. Несостоятельность клерикальных и националистических искажений достаточно убедительно показывал еще 11.П. Драгоманов. В плане диссертационной теин наиболее значимыми в дореволюционной литературе являются до сих пор недостаточно оцененные труды И.Я. Франко и Л.В. Луначарского.

Объясняя, как Шевченко из крепостного крестьянина стал гигантом общечеловеческой культуры, Франко подчеркивал решающее значение для становления поэта его детских лет (1064, 7, 52). На первом этапе творчества поэта (1838-1843 гг.) исследователь констатировал сочетание “казацко-патриотического направления”, “староказацких идеалов” с глубоко присущим поэту гуманизмом (1064, 11-13, 92). Далекий от идеализации миропонимания поэта Франко отмечал его ограниченность даже в послании “І мертвим, і живим…” (конец 1845 г.) и в осуждении немецкой науки, и в идеале “в своїй хаті своя й правда, і сила, і воля”. И мудрость, и правда в сущности своей интернациональны, – писал ученый, – поэтому и воля, и правда будут в своей хате, если они будут и во всех хатах (1064, 178-179, 182).

Вместе с тем, Франко доказывал, что узкий украинский казацко-патриотический национализм под воздействием прогрессивной русской и западноевропейской литературы и общественной мысли на основе присущего поэту гуманизма преобразовывался “сам в себе” в любовь ко всем угнетенным во имя братства всего человечества (1064, 11-13). Всякое подражание, даже фольклору, было абсолютно чуждо поэту (1065, 128). “Из рамок национализма душа поэта рвется на широкое поле борьбы духа человеческого за прогресс и свободу” (1064, 92).

На втором этапе творчества поэта (1843-1847 гг.) преобладает, по мнению Франко, уже социальная проблематика. Украинский национализм, избавившись от староказацкой окраски, становится истинным украинским патриотизмом, сориентированный на общечеловеческое братство (1064, 13, 92).

Характеризуя идейно-политическое содержание творчества Шевченко в период его расцвета, Франко писая, что “самые высокие идеи, наирадикальнейшие мысли его эпохи нераздельно сливались в поэзии Шевченко с народным содержанием” (1065, 128). Если учесть, что Франко видел в Кобзаре великого поэта, а не политического деятеля с определенной партийной программой, что сам Франко был революционным демократом и социалистом, высоко ценившим революционную и социалистическую мысль эпохи Шевченко (Чернышевского, Добролюбова, Герцена), то становится ясным, что для Франко Шевченко – великий народный поэт, пришедший в стан Герцена и Чернышевского.

Можно сказать, что дореволюционную историографию развития общественных взглядов Шевченко венчает вышедшая в 1912 г. во Львове работа А.В. Луначарского “Великий народный поэт (Тарас Шевченко)”. Это не исследование, а опубликованная брошюрой статья. Однако, глубокая компетентность автора в истории мировой и, в том числе, народной культуры, хорошее знание как творчества Шевченко, так и шевченковедения того времени, марксистская позиция в понимании сущности идеологической борьбы вокруг Шевченко в эпоху империализма, редкое сочетание компетентности и одаренности в эстетике позволили Луначарскому высказать о Шевченко целый комплекс новых, глубоких и удивительно актуально звучащих и в наше время соображений.

Для Луначарского Шевченко – едва ли не самое яркое явление мировой культуры, являющееся уникальным совпадением народности с высочайшей поэтической одаренностью (798, 397-399, 407). Отсюда оценка поэта в свете проблемы соотношения народной культуры и социализма, не только утопического, но и научного, а можно сказать, и в свете проблемы народных истоков социализма.

Статья направлена против тех идеологов русской буржуазии эпохи империализма, которые видели в народе только “быдло”, неспособное ни к какому творчеству, питающееся объедками со стола аристократической культуры (798, 391-392). Автор напоминал, что основы и духовной культуры человечества созданы народными массами. Именно трудящиеся еще на заре истории создали такие величайшие ценности как систему языков, мифологию, фольклор, которые были основой всего дальнейшего развития духовной жизни человечества. Отмечая, что эти величайшие ценности были созданы еще не закабаленными свободными крестьянами, коллективистами по форме своего хозяйства и демократами по образу своей жизни (798, 393), Луначарский показывал глубокую связь культуры трудящихся с социализмом. С возникновением классового общества народные массы были порабощены, а их творчество задавлено, и на протяжении многих веков убивалось эксплуататорами с их государственностью. Но и в классовом обществе замечательнейшие достижения человеческого духа были связаны с народной культурой. Теперь наступает новая эпоха истории человечества, эпоха социалистических революций – Шевченко замечателен именно тем, что он знаменует пробуждение творческих сил народных масс (798, 392).

В сущности, Луначарский возражал в этом Драгоманову, который выступил против революционно-народнической модернизации поэта, доказывая, что тот ничего общего с социализмом 70-80-х годов не имел, будучи вообще незнаком с социалистическими учениями (962, 62). Луначарский показывал близость, родственность творчества Шевченко даже научному социализму эпохи империализма – прежде всего последовательной революционностью, основанной на глубоком гуманизме, на гневной любви к людям, свойственной личности всякого настоящего социалиста (798, 410). Констатируя выраженный во многих произведениях поэта национализм, Луначарский объяснял, что национализмы бывают разными, что демократический и революционный национализм поэта не враждебен социализму, поскольку такой, как мы бы сказали, революционный крестьянский национализм угнетенной нации, был предтечей социалистического интернационализма. Ведь только социализм обеспечивает расцвет ранее угнетенных национальных культур (798, 404-405).

О том, что Шевченко был “предтечей и поборником окончательного освобождения человечества”, то есть предтечей социалистического движения, свидетельствует, по мнению Луначарского, и содержание религиозности Кобзаря. В раннем христианстве доминировали мотивы “демократически-республиканские и коммунистические” (798, 410-411). Эти мотивы неоднократно воодушевляли и направляли борьбу “демократов-республиканцев и коммунистов прошлых веков”. Научный социализм не нуждается в таких религиозных мотивах, но “мы не отрицаем социалистического элемента у евангелистов и пророков”, не отказываемся от предшественников научного социализма из-за того, что им была неизвестна вся истина (798, 411). Такие мотивы раннего христианства с удивительной поэтичностью развивал и Шевченко. Луначарский обратил внимание на близость сюжета и содержания Горьковской “Матери” с “Марией” Шевченко (798, 410). Поэтому, нигде не называя Шевченко социалистом, Луначарский, в заключение, считает его поэтом народным, “глубоко революционным и духом своим социалистическим” (798, 412). Нелишне при этом заметить, что Луначарский не склонен был разбрасываться высоким званием социалиста. Умея ценить достижения мысли Герцена и Белинского, их он, однако, социалистами не считал (799).

Таким образом, можно констатировать, что дореволюционное шевченковедение в изучении общественной мысли поэта оставило ценное наследие. Однако значимость его была ограничена тем обстоятельством, что и самые глубокие соображения исследователей нередко не были проверены и обоснованы в систематических монографических исследованиях. А, кроме того, ограниченность не только Франко, но и Луначарского (например, в вопросе о соотношении религии и социализма) предопределяли необходимость пересмотра и творческого развития дореволюционного наследия в советском шевченковедении. Еще в 20-х годах была проделана определенная работа по изучению связей Шевченко с революционной и социалистической мыслью его времени (717, 11-12). Более значительные работы об идейном развитии Шевченко появляются с 50-х годов. Это книги И.П. Головахи (594), Я.Д. Дмитерко (622), Е.С. Шаблиовского (1096; 1097; 1098), К.П. Кирилюка, Е.С. Шаблиовского, В.Е. Шубравского (718), И.Д. Назаренко (844), М.И. Новикова (859), Ф.А. Ястребова (1128), Ф.Я. Приймы (930; 929; 928), А.И. Белецкого и А.И. Дейча (531), Ю.Д. Марголиса (807), И.А. Гуржия и М.Н. Лещенко (612), М.И. Марченко (813). Названные авторы имели возможность использовать все выявленное наследие поэта, опереться на результаты предшественников. Отсюда достоинства этой литературы. Однако нередко даже в работах, претендующих на всестороннее освещение идейности Шевченко, сильно сказывается недооценка предшествующей литературы, особенно в книге Д.И. Назаренко (844). К тому же идейное развитие поэта до его возвращения из ссылки в 1857 г. гораздо менее изучено, чем последние три года его жизни. Отчасти поэтому связи поэта с классовой борьбой и социальным сознанием народных масс остаются почти неисследованными. Это в значительной мере обуславливает ту “абсолютную статичность” в изображении идейного облика поэта, о которой говорил еще в 1960 г. один из наиболее компетентных советских шевченковедов А.И. Белецкий (535, 19). И в 1975 г., подводя итоги сделанному и намечая перспективы развития шевченковедения, ведущие его специалисты констатировали сохраняющуюся актуальность слов А.И. Белецкого (738, 214). Сохраняется и отмеченная А.И. Белецким тенденция “любой ценой” “подтянуть” Шевченко к нашей современности (535, 18).

 

Детство поэта и проблема его народности

 

Еще И.Я. Франко писал, что ключ к разгадке поэтического гения Кобзаря в его детских годах. Значимость этой мысли до сих пор недооценивается, в том числе и в научной биографии Шевченко (718). Здесь добротно обобщено все, что до начала 60-х годов было установлено о жизненном пути поэта. Однако описание его детства и “университетов” у пьяных дьячков, в холопской должности и в услужении “кулаку” Ширяеву и даже общение со средой молодых художников и крупных деятелей русской и украинской культуры конца 30-х – начала 40-х годов не могут объяснить появления “Гайдамаков” с их могучей стихией не только народного бунта, но и всей народной культуры. Научная биография сообщает важные факты рано сказавшейся одаренности поэта, сильного воздействия на него и родной природы, и украинского фольклора, и рано проявившейся “строптивости” мальчика. Но и эти факты сами по себе не дают разгадки важнейших тайн его творчества. Особенно, если не упускать из виду (как это произошло в упомянутой научной биографии) пагубного воздействия восьмилетней “школы” холопства и услужения.

Сам поэт уже в конце жизни вспомнил, как развращали его душу эти годы. “Нельзя сказать, чтобы я тяготился своим тогдашним положением: оно только теперь приводит меня в ужас, и кажется мне каким-то диким и бессвязным сном” (487, 257). По свидетельству самого поэта лишь сближение в Вильне с вольной девушкой Д. Гусаковской, которую он запомнил на всю жизнь, впервые породило у него мысль, что крепостные такие же люди, как и все остальные (489, 49). Поэт вспоминал об искажении своего вкуса “жизнью в школе, в помещичьей передней, на постоялых дворах и в городских квартирах”. Поэтому он отверг свои первые стихотворные опыты как чуждые его “строгой украинской музе” (487, 259). С гордостью осознавая себя “мужицким поэтом”, он объяснял свою музу “дыханием свободы” (волей, полученной в 1838 г.), которое возвратило его чувствам “чистоту первых лет детства, проведенных под убогой батьковской стрехой” (487, 259). Этот украинизм в русском тексте – своеобразно свидетельство глубины чувств, с которыми были написаны эти строки в скупых автобиографических заметках. Друг поэта И.М. Сошенко свидетельствовал, как живо тот помнил свое детство (489, 46). Об этом говорят и дошедшие до нас письма Шевченко к родным (488, 11). “Я нежно болен вспоминаньем детства”, – писал другой замечательный крестьянский поэт. Это мог бы сказать о себе и Шевченко, тем более что детство у него сменилось страшными годами холопства.

Объясняя свой путь к социализму, А.И. Герцен писал, что детство с двумя-тремя годами юности “самая полная, самая изящная, самая наша часть жизни, да и чуть ли не самая важная; она незаметно определяет все будущее” (412, 66).

Думается, что решение задачи, поставленной еще И.Я. Франко, может быть обеспечено лишь с учетом особенностей образа жизни общины и семьи, породивших поэта. Для этого имеется немногочисленный, но достаточно красноречивый материал, освещающий базисные компоненты структуры личности поэта в детстве: социальное положение, деятельность, способности.

Все началось с того, что в большой крепостной семье (до 13 человек), родился необычайно одаренный и чуткостью, и воображением, и “изумительной памятью” (489, 51) ребенок. Когда он стал подрастать, старший брат Никита пытался приучать Тараса к хозяйству, но мальчик мог размечтаться и забыть о порученных его попечению волах (489, 21). Хорошо известен рассказ, как шестилетний Тарас пошел искать за горизонтом края света, где железные столбы подпирают небо (489, 36-37; 511, 9). Знаменательно, что отец, умирая, ничего из имущества мальчику не завещал: “Он не будет обычным человеком: из него получится либо что-то очень хорошее, либо великий лентяй” (489, 19).

Что касается социальной среды, в которой развивался мальчик, то, несмотря на уже отмеченную не изученность украинской общины и семьи, достаточно свидетельств о том, что первые десять лет, до смерти отца, Шевченко рос в крестьянской патриархальной семье, в системе образа жизни сельской общины. Сомнения в патриархальности семьи могут вызвать только два факта – отец “чумаковал” и был грамотен. Но чумацкий промысел (извоз) как на Украине, так и в России сам по себе не всегда разрушал патриархальность. В данном случае этого не произошло. Ничего не говорит о появлении у отца поэта интересов, выходивших за рамки вековых традиций. Что же касается грамотности его, то до начала XIX в. эго своеобразное следствие освободительной войны 1648-1654 гг. не было редкостью среди украинского крестьянства. А читал отец “Четьи-Минеи” и подобное “святое письмо”. Любил пересказывать жития святых (489, 22). О патриархальности семьи Шевченко отчасти свидетельствует и ее многолюдность, и глубокое уважение и любовь поэта не только к отцу, но и к деду (483, 138-139; 488, 11). Во всем написанном поэтом о крестьянской семье речь идет именно о семье патриархальной, другой он, кажется, и не знал (“І дівчат вчить батько”) (484, 104).

Вырванный на одиннадцатом году жизни из семьи после смерти матери, а затем и отца, Тарас еще четыре года бродил по окрестным селам, пытаясь устроиться у дьячков (обслуживавших “громады”), затем пасти “громадский” скот (487, 256; 511, 11-13). В таких обстоятельствах он не мог не узнать самые разные стороны жизни сельской общины. В дальнейшем в своем творчестве он часто вспоминал “громаду” как выражение общественного мнения и организацию “людей”; действующая масса крестьян обычно представлялась ему именно в виде “громады” (483, 8, 41, 73, 133, 254; 484, 11, 159, 320). Примечательно, что среди первых четырех картин изданной Шевченко серии “Живописная Украина” была и “Мирская сходка”, как отражение с точки зрения поэта современного “народного быта” (488, 359).

Таким образом, вся деятельность необычайно восприимчивого Тараса на протяжении первых четырнадцати лет жизни обусловила многостороннее познание жизни патриархальной семьи и сельской общины, то есть культуры патриархального крестьянства. Установив это, можно понять не только происхождение народности поэта, но и что такое эта народность.

Поскольку в этом разгадка содержания поэзии Кобзаря на протяжении всей его жизни, стоит учесть, что с самого начала творчества и до последних дней Шевченко осознавал себя “сіромой” (голотой) и “мужицким поэтом” (488, 20, 23; 487, 314). “Я по плоті і духу син і брат нашого безталанного народу. Тай як же себе поєднать з собачою панською кров’ю”, – возражал он на предложения жениться на “панночке” (488, 242). Известно, что судить о человеке по тому, что он сам о себе думает, рискованно. Но примечательно, что в данном случае такая самооценка Шевченко ничуть не расходится с тем, как его понимают исследователи.

В том, что Кобзарь представлял высшую степень народности поэзии едва ли не во всей истории мировой литературы, сходятся чуть ли не все его интерпретаторы, из самых противоположных политических лагерей. Расхождения начинаются в понимании тех или иных проявлений его народности. Но никто еще не объяснил, то такое сама эта народность. Замечу, что почти абсолютная неопределенность самого главного для понимания великого Кобзаря на руку нашим идейным противникам. Каждому известно, что сознание народных масс той эпохи было религиозным, что в сознании украинского крестьянства были сильны предрассудки национализма угнетенных. Такая “очевидность” избавляет фальсификаторов от необходимости обосновывать свои утверждения. Достаточно цитировать отдельные высказывания поэта, чтобы получался тем более право-образ “святого Тарасия” и врага “москалей”, что цитируются могучие строки великого поэта. Очень важная мысль И.Я. Франко о том, что Шевченко никогда не подражал даже народному творчеству, и мнение Костомарова, подчеркнутое Луначарским, о том, что Шевченко шел впереди своего народа и говорил то, чего народ еще не говорил, но непременно должен был сказать (749, 10-103; 748, 125-127), повисают в воздухе, “не работают” из-за той же неопределенности понятий “народность народа” и “народность Шевченко”.

Примечательно, что еще Н.А. Добролюбов, один из первых, оценивших всю значимость народности Шевченко, осознавал необходимость “уловить”, определить ее (625, 324), с такой попыткой мы встречаемся и у Луначарского (798, 399). Естественно, что и в современном шевченковедении проблема народности общественной мысли Кобзаря не может не привлекать внимания исследователей. Однако ни в содержательной монографии Е.С. Шаблиовского “Народ и слово Шевченка” (1096), ни в написанной немного позднее книге Т. Комаринца “Шевченко і народна творчість” (740), ни в наиболее авторитетном коллективном труде известных шевченковедов “Шевченкознавство. Підсумки і проблеми” – в содержательных статьях Е.С. Шаблиовского (1097), коллектива авторов (737), Ю.О. Івакина (662) эта проблема даже не поставлена. И лишь в “Сборнике трудов двадцать первой и двадцать второй Шевченковских конференций” опубликована статья шевченковеда В.Е. Шубравского, в которой автор обращает внимание на то, что о народности Шевченко не написано ни одного основательного труда (1114, 35). При всей значимости этого выступления вопрос этот здесь скорее назван, чем поставлен.

То, что центральная для понимания содержания творчества Шевченко проблема его народности даже не поставлена в литературе, вовсе не случайность и не результат исследовательской близорукости. Дело в том, что для ее решения необходимо выйти далеко за рамки шевченковедения – в трудно обозримую стихию народной культуры, точнее, культуры патриархального крестьянства той эпохи. Изложенная выше характеристика этой культуры “подсказывает”, что, рассматривая становления духовного облика Кобзаря, необходимо присмотреться, во-первых, к эволюции мировоззренческих основ его картины мира и, во-вторых, к эволюции правды его общественных взглядов.

 

Эволюция мировоззренческих основ картины мира поэта

 

Еще в дореволюционной литературе и в этом отношении были высказаны интересные наблюдения и соображения. И.Я. Франко отметил факт усиления внимания поэта на последнем этапе творчества к религиозным сюжетам. А.В. Луначарский усматривал в этом развитие Кобзарем революционных и “коммунистических” тенденций раннего христианства.

В современной литературе единства в понимании мировоззрения поэта нет, но доминирует представление, что он был атеистом, материалистом и даже диалектиком. Доказательству атеизма Шевченко посвящена монография И.С. Романченко (962), это же доказывается в известном обобщенном труде И.Д. Назаренко (844). Иногда доходят до курьезов. Н.И. Костомаров в программном документе Кирилло-Мефодиевского общества “Законе божьем” писал: “И выдумали отступники нового Бога, сильнейшего над всеми мелкими боженятами, этот бог по-французски назывался эгоизмом, или интерес, а по-немецки – я… И философы начали кричать: глупо веровать в сына Божия, нет ни рая, ни ада, все должны повиноваться эгоизму или интересу, или по-немецкому “я” (654, 154). Эти же мысли, но по-своему, выразил и Шевченко, вступивший в Кирилло-Мефодиевское общество. Защищая угнетенных от ученых, он язвительно писал о нелепостях” немецких философов: “Нема ні пекла, ані раю, немає вбога, тільки я та куций німець узловатий, а більш нікого!…” (483, 331). Как это ни удивительно, в этих стихах филолог В.Т. Шпак усмотрел доказательство борьбы поэта за материализм и атеизм против немецкого идеализма (1109, 102). Хотя, как хорошо известно, именно современный поэту “куций німець” Фейербах отрицал и ад, и рай во имя материализма и атеизма. Не говоря уже о том, что этим еще больше грешили немцы К. Маркс и Ф. Энгельс.

И.Д. Назаренко говорит о материализме Шевченко даже в характеристике его социологии (844, 226). Этот же автор утверждает, что Кобзарь “высказал гениальную догадку о единстве противоречий как законе развития” и был диалектиком (844, 226). Из всего этого логически делается заключение: философские взгляды Шевченко достигли уровня философских идей Герцена, Белинского, Чернышевского. Еще “логичнее” было бы поставить Шевченко выше Чернышевского, так как последний в социологии оставался все-таки идеалистом. Иногда даже распространяют на Шевченко слова Ленина о Герцене, который “стал в уровень с величайшими мыслителями своего времени”, добавляя, что и Шевченко поднялся выше всех материалистов домарксова периода (844, 221, 226; 612, 18; 813, 194).

Никак не утеряли актуальности слова академика А.И. Белецкого: “Особенно легкомысленно освещается вопрос об атеизме Шевченко” (535, 18-20). “Нельзя утверждать, что Шевченко был последовательным атеистом, – писали в юбилейном издании своей книги о поэте А.И. Белецкий и А.И. Дейч (531, 85-86). А.И. Белецкий обоснованно возражал против изображения Кобзаря выдающимся мыслителем (535, 19).

Авторы, ставящие Шевченко-философа наряду с Герценом и Чернышевским, выше всех материалистов домарксова периода, грешат, прежде всего, неисторичностью в самом подходе к мировоззрению поэта, упуская из виду его развитие. Источники, сколько-нибудь полно отражающие мировоззрение поэта до конца 30-х годов, до появления первых, дошедших до нас его произведений, отсутствует. Однако естественно предположить, что картина мира, сложившаяся у Шевченко до 14 лет, представляла собою охарактеризованную выше стихийно-материалистическую в своей основе картину мира патриархального крестьянства, круг знаний которой объяснялся традицией, религией и личным разумом, здравым смыслом. То, что именно таково было начало и исходный материал философского развития Кобзаря, подтверждается всем дальнейшим его развитием.

Традиционность хорошо выражена в произведениях первого этапа творчества поэта (1838-1843 гг.). И для него характерно глубокое уважение к старикам как носителям традиций (483, 74). Беда его героини Катерины в том, что она ни отца, ни матери не слушала (483, 21). Благословляя гайдамаков на восстание, священник напоминал им славное прошлое Украины и горько упрекал: “Не в батька діти” (483, 104). Беды Украины поэт видел в том, что ее дети не следуют ее обычаям (483, 221-222). Однако еще в 1841 г. в своих раздумьях о “Гайдамаках” он сомневался в абсолютной верности традиционной истины “Хіба діди та батьки дурніші були?”. “Нехай бачать сини і внуки, що батьки їх помилялися” (483, 142). Это то сомнение в традициях, которое характерно для народного вольнодумства с его ориентацией на логику личного разума. Своеобразным выражением традиционности поэта был его идеал “Гетьманщини святої” – от первых до последних стихотворений (483, 41, 48, 65, 211; 484, 98, 329, 404). Хотя в зените идейного развития Шевченко такой идеал стал отходить на второй план.

Едва ли может быть сомнение, что другим мировоззренческим авторитетом Шевченко в начале его философского развития была религия. Ошибки при рассмотрении религиозности Кобзаря отчасти объясняются стремлением отыскать у него философскую концепцию, которую подчас сочиняют из подобранных цитат. Сам Шевченко уже в 1857 г. записывал в дневнике: “Чувствую непреодолимую антипатию к философиям и эстетикам” (487, 50). Из авторов, серьезно изучавших философские взгляды Шевченко, кажется, только М.И. Новиков приводит это его высказывание. Однако, спасая философскую репутацию Кобзаря в глазах его просвещенных читателей, исследователь истолковывает эти слова как выражение антипатии к идеалистическим философиям и эстетикам. Хотя это вовсе не вытекает из цитируемого текста. А главное, все, написанное Шевченко, свидетельствует, что, в отличие от Герцена, Белинского, Чернышевского, он не испытывал необходимости в философии и никогда не пытался создавать свою философскую или религиозную концепцию.

Летом 1844 г. в “комедии” “Сон”, негодуя из-за покорности масс богу и господам, поэт восклицал “Немає господа на небі” (483, 237). А в декабре того же года язвительно писал о тех образованных, которые вслед за немцами, отрицают бытие бога, рай и ад (483, 331). “Пребезуний в серці скаже, що бога немає”, – пишет он через несколько дней (483, 341). Уже, возвращаясь из ссылки, в 1857 г., он записывал в дневнике: “Я был бы равнодушный, холодный атеист, если бы не верил в этого прекрасного бога” (487, 32).

Лучше всего эволюция религиозности поэта выражена, пожалуй, в его отношении к богу. На первом этапе творчества ясно видно характерное для патриархального крестьянства пантеистическое представление о божестве. Его герой обращается к любимой: “Молись тілько богу… А я серед степу помолюся зорям яснооким” (483, 56). “Ради великого бога и высокого неба, и широкого моря, – заклинал он всем святым для себя Г.Ф. Квитку-Соловьяненко (488, 13). “Ничего не может быть очаровательнее цветущей красавицы матери-природы. Под ее волшебным обаянием человек погружается сам в себя и видит бога на земле, – записывал он в дневнике уже на склоне своих лет (487, 19). Как и народ, поэт окрестьянивал бога. В 1848 г., уже в ссылке, он начинал одно из своих произведений: “У бога за дверима лежала сокира. (А бог тойді с Петром ходив по світу, та дива творив)” (484, 86).

Истинный бог поэта выступает в трех ипостасях. Во-первых, он всемогущий творец вселенной (484, 386; 487, 25, 65), во-вторых, он творец не только человека, но и человечности, и, как таковой, гарант божьей, “святой правды” (483, 223-224, 343); бог помогает добрым и карает неправых, – объяснял поэт детям в своем букваре уже в самом конце жизни (488, 370). Отсюда горячий призыв уже в 1857 г. “Молітесь богові одному, молітесь правді на землі” (484, 287). Бог, творец правды и добра, логично выступает у поэта и в третьей своей ипостаси – творца и вдохновителя “вечной гармонии” (487, 109), красоты – “божьей красы” (484, 300, 356), красоты “святой природы” (487, 19; 483, 210, 374) и красоты “божественного искусства” (487, 85).

Такое понимание сущности бога позволяет разобраться в сложных и, можно сказать, все более конфликтных взаимоотношениях поэта с богом. Истоки этой конфликтности отчасти в той же крестьянской религии – в гуманистическом убеждении, что не человек живет “ради бога”, а бог в помощь человеку. Такой прагматизм “автоматически” включал личный разум с его анализом и оценками роли бога в действительности. Под влиянием передовой общественной мысли еще в 1845 г. поэт именно в еретическом разуме видел обоснование своей правды (“Еретик”). Чем глубже он вникал с точки зрения крестьянской правды, а затем и передовой общественной мысли, в общественные противоречия, тем острее становился вопрос: как бог (все более очеловечивавшийся и эстетизировавшийся в представлении поэта) мог допускать такое торжество кривды на земле. В октябре 1845 г. он спрашивал у господа ответа за порабощение масс: “За що закрив їх добрі очі і вольний розум окував” (483, 264). В соответствии с традициями крестьянского религиозного вольномыслия (“Господи, злізь, подивися”) Кобзарь спрашивал: а может вседержитель подслеповат? (483, 242). “Встань же, боже, – взывал поэт – “Вскую будеш спати, од сліз наших одвертатись!” (483, 341, 343). Все более настоятельно мучили его сомнения: “І бог не знає, а може й знає, та мовчить” (484, 2), “гріхам великим потурає” (484, 33). Иль богу любо мордовать Украину? (484, 47). Горечь этих сомнений вылилась в 1848 г. стихами: “Шукаю бога, а нахожу таке, що цур йому й казать” (484, 175).

А.И. Белецкий имел все основания характеризовать зрелого поэта как богоборца (535, 20). С углублением общественной мысли поэта его богоборчество приобретало все более ясно выжженную социальную направленность. “Даєш ти, господи єдиний, сади панам в твоїм раю” (484, 242). “А може й сам на небеси смієшся, батечку, над нами та може радишся з панами, як править миром!” (484, 253). Еще в поэме “Кавказ” (1845 г.) поэт видел не только в христианской церкви, но и в христианской религии средство порабощения масс (483, 356). В декабре 1859 г. в обстановке революционной ситуации, призывая к восстанию, Шевченко проклинал и церковь, и церковного бога. “Брешуть боги, ті ідоли в чужих чертогах” (484, 379). А летом 1860 г. в связи с надеждами на революцию писал, что религия сковала и одурманила народ – “Багряницями закрито і розпятієм добито” (484, 369). А через несколько дней уточнил, что это вина церкви, византийского Саваофа, а не истинного бога (484, 398). Своего бога он призывал встать за простых, малых людей (484, 322), “щоб наша правда не пропала” (484, 323).

Конфликт Шевченко с богом дошел до грани полного разрыва, и все же поэт не мог без бога, по той же причине, по которой отлученный от церкви верил в бога гениальный Ш. Фурье – всевышний был единственным гарантом победы правды. Других гарантий очень трезвые при всем их воображении люди не видели. Такая логика рассуждений хорошо отражена в стихах Кобзаря, написанных за четыре часа до смерти. Спрашивая в мучительных сомнениях “Чи буде правда меж людьми?”, поэт отвечал как пантеист: “Повинна буть, бо сонце стане і осквернену землю спалить” (484, 411). Здесь Кобзарь, развивая пантеистические тенденции крестьянской религии, на грани неверия в бога, хоть и верит в карающую правду солнца. Но ему нужен не только бог, но и религия, если не во имя бога-отца, то во имя Христа. В июне 1857 г. еще в ссылке поэт писал в дневнике, как церковь изуродовала “простую, прекрасную, светлую истину” христианства (487, 37-38). А в феврале 1858 г., уже в Новгороде, снова думал о разительном противоречии христианской церкви и Евангелия (487, 201). Эти раздумья помогают понять созданные в декабре 1857 г. “Неофиты”, где он изображал Христа революционером (484, 281). Образ Христа-революционера получает дальнейшее развитие в условиях подъема революционной ситуации в октябре-ноябре 1859 г. в “Марие”, где отражается вера поэта в то, что “правда божа встає вже, встала на землі” (484, 365). В своем “Букваре” Шевченко напоминал детям о распятом за правду и толковал слова его как клич к людям очиститься огнем и кровью (488, 372-373). В “Букваре” же поэт приводил и написанные еще в середине 40-х годов стихи из “Псалмов Давидовых”, где наиболее ясно отражены его симпатии к братским взаимоотношениям людей на основе общей собственности.

Как видим, А.В. Луначарский резонно усматривал в повышении интереса Шевченко к религиозной тематике на последнем этапе его творчества выражение его революционности и социалистических тенденций. Надежды на революцию религиозного крестьянства естественно ориентировали Кобзаря, верившего в Христа как высшее выражение человеческой правды, на “истинное христианство”. Эта логика раздумий поэта близка уже к логике атеиста Сен-Симона, пришедшего к необходимости “нового христианства”, без которого не увлечь массы к социализму.

Богоборчество поэта, поиски соответствующего его правде истинного бога, истинного христианства – все это результаты активнейшей деятельности его личного разума, восходящего в своих истоках к стихийному материализму патриархального крестьянства – начальному моменту мировоззренческого развития поэта.

Как было показано, народное вольнодумство изучаемой эпохи, отбрасывая авторитет традиции, даже не расставшись полностью с религиозностью, обосновывало свои программы логикой личного разума. С этим мы встречаемся в творчестве Шевченко еще с конца 30-х годов. Этот его рационализм естественно порождал достаточно ясно выраженные материалистические тенденции. Он иронически писал о философе-мистике Г. Сковороде, верившем в связи души человеческой с небесными светилами (486, 18-19, 60-61). Читая эстетику гегельянца Либельта, Шевченко в 1857 г. осуждал автора за немецкий идеализм (487, 58). Но когда Либельт стал, “разумеется, осторожно”, доказывать, что воля и сила духа не могут проявиться без материи, он “решительно похорошел” в глазах поэта (487, 60). Не стоит упускать из виду, что, продолжая мысль, поэт не сомневался в присутствии во всем всемогущего творца (487, 61). Такое признание ограничивало материализм Кобзаря. Но он не сомневался, что природа развивается в соответствии со “своими вечными, неизменными законами” и что восприятия человека природного происхождения (487, 64).

Уже неоднократно, достаточно доказательно отмечался материалистический подход поэта к теории познания. Он не сомневался, что впечатление и знание, и весь облик человека – результат воздействия на него окружающего мира.

В литературе установлено, что раздумья народного поэта и художника-реалиста о природе художественного творчества сталкивали его с идеалистической эстетикой и способствовали выработке материалистического миропонимания. В этом отношении показателен интерес поэта к естествознанию, характерный для передовой молодежи тех лет. Мариетта Шагинян отметила важность для формирования мировоззрения поэта его участия в научной экспедиции А.И. Бутова на Аральское море (1099, 233). М.И. Новиков обратил внимание на систематическое посещение поэтом лекций по физике проф. Ленца, по зоологии – проф. Куторги, по анатомии – проф. Буяльского, по геологии – проф. Роде, на глубокий интерес его к известному труду Гумбольдта “Космос или физическое описание мира”. В ссылке поэт читал “Физику” Писаревского.

Фактов о развитии (стремлении) поэта к материализму не много, но они достаточно убедительно свидетельствуют, что характерные для народного вольнодумства рационалистические тенденции порождали довольно осознанную материалистическую позицию поэта.

Как уже отмечалось, некоторые считают поэта настоящим диалектиком. Доказательство тому усматривают в его революционности (844, 226). Однако желание революции и вера в ее созидательные возможности сами по себе не являются свидетельством диалектичности. Пример тому революционер по своим политическим взглядам и метафизик в теории познания Д. Фейербах. Если вместо подобных открытий “гениальных догадок” поэта серьезно подойти к вопросу, то можно заметить, что политическая революционность часто была основой и предпосылкой развития деятелей освободительного движения к диалектике. Революционность как бы таит в себе диалектичность. “Мы диалектику учили не по Гегелю, бряцанием боев она врывалась в стих”. Что же касается диалектических тенденций миропонимания Шевченко, то здесь дело не только в его революционности. Принадлежность его к “дурной противоположности” общественной жизни обуславливала его предрасположенность к пониманию жизненных противоречий, к догадкам о преодолении их в борьбе. Таким образом, правомерно говорить лишь о наличии в миропонимании поэта диалектических тенденций.

Пытался ли поэт распространить материалистическое в своей основе миропонимание на объяснение общественной жизни? Такого осознанного стремления у поэта не было, как не было попытки создать свою философскую концепцию. Однако если присмотреться к некоторым его рассуждениям, то можно заметить, что он, подобно другим народным вольнодумцам его времени, объяснял историю идеалистически – как результат борьбы правды с ложью, просвещения с темнотой. Таково объяснение возникновения неравенства и власти угнетателей в стихотворении “Саул” уже в октябре 1860 г. (484, 404-405). Как и другие народные вольнодумцы, Шевченко видел в просвещении народа важнейшее условие его освобождения и развития страны. К концу жизни в просвещении, достижениях науки и техники он склонен был видеть не только могучее средство прогресса, но и решающую, все преодолевающую силу истории (487, 109). Однако наряду с таким просветительством у поэта встречаются и заметные материалистические тенденции – представления о труде как первом источнике силы и богатства страны. Показательно, что, задумавшись над причинами нищеты и грязи в Астрахани и других губернских городах, поэт склонялся к тому, что виною этому не национальный характер населения, а “политико-экономические пружины” (487, 96). К сожалению, эта очень интересная мысль поэта из-за отсутствия соответствующих фактов не поддается расшифровке.

Таким образом, рационализм поэта породил, хотя и ограниченное религиозностью, но материалистическое в своей основе понимание естественного мира. Что же касается его социологии, то она, как и у народных вольнодумцев, вырастала не столько из материалистических тенденций, сколько из идеала правды, справедливости.

 

Преобразование правды Шевченко в народное вольнодумство

 

В своих истоках правда поэта была правдой патриархального крестьянства. Это хорошо просматривается в его высказываниях не только первого, но и позднейших этапов творчества, когда он шагнул далеко за пределы патриархального сознания. Как было показано, крестьянство довольно ясно осознавало разницу своей и господской правды. И Шевченко с самого начала творчества осознанно представлял точку зрения “громады в сіряках” (зипунах) (483, 73). “Сірома Шевченко”, – подписал он свое письмо к другу осенью 1842г. (488, 20). Осознавал он себя “мужицким поэтом” (488, 23).

Для Шевченко, как и для патриархального крестьянства, как и для народных вольнодумцев, правда – главное общественное условие нормальной жизни, а поскольку ее нет, это и лозунг, и идеал. Как и для широких масс патриархального крестьянства правда поэта на протяжении всего его творчества божественна (483, 211, 238, 324), божья (484, 233). “Молітесь богові одному, молітесь правді на землі, а більше на землі нікому не поклонітесь” (484, 287). В зените его идейного развития правда стала представлять не церковного, а “живого истинного бога” (483, 295), Христа-революционера (484, 365).

Вместе с тем, как и в сознании крестьянства, правда поэта (естественное порождение жизни) она выражает самые могучие и благодетельные силы природы – “солнце правди” (483, 256, 262, 327), “світоч правди” (483, 261). Правда должна восторжествовать, иначе солнце сожжет оскверненную землю (484, 411).

А смысл этой божьей правды очень прост, он в человечности, в человеческой доброте. “Де есть добрі люди, там і правда буде, – объяснял поэт детям, в подготовленном уже перед смертью букваре (488, 376).

Подосновой правды поэта, как и правды патриархального крестьянства, был патриотизм в его патриархально-крестьянском происхождении. И у поэта первая сфера формирования патриотизма – семья. Об этом свидетельствуют дошедшие до нас его письма конца 30-х годов к родным, на родину (488, 9, 10, 11). Получив в каторжной для него ссылке письмо от друга, он высшую степень признательности выражает словами: “Неначе батька рідного побачив або заговорив з сестрою на чужині” (488, 59). Самые дорогие для него воспоминания о родине это детство “под батьковской стрехою”.

Вторая, более обширная сфера формирования патриотизма поэта – родная Кириловка, где прошло его детство (488, 10), “те найкращєє село… де мати повивала” (484, 131).

Представления о родном селе, его “громаде” в начале его творчества составляли основное содержание его представления о родной Украине – третьей сфере формирования и проявления его патриотизма. Они писал, например, в 1839 г. из далекого Санкт-Петербурга о “щирой правде” своей матери Украины (483, 51). “Мій краю прекрасний, розкошний, багатий” (484, 47). Много сказано им о красоте Украины (483, 239; 484, 131). Вместе с тем, еще в 1844 г. он писал: “Будь родина моя самая бедная, ничтожная на земле, и тогда бы она мне казалась краше Швейцарии и всех Италий” (488, 31). Поэтому мысли о судьбах родины – лейтмотив творчества поэта от “Реве та стогне Дніпр широкий” (первая строка первого дошедшего до нас стихотворения поэта) (483, 3) до последних его стихов (484, 424). Родина для него – святыня (483, 211), за нее надо жизнь отдать (483, 212), разбить сердце (483, 337), “Я так її, я так люблю мою Україну убогу, що проклену святого бога, за неї душу погублю” (484, 42).

Вместе с тем, эволюция патриотизма поэта начиналась, в соответствии с крестьянским патриотизмом, с недоверия ко всякому чужаку-иноплеменнику, начиная с поляка-католика и еврея (в “Гайдамаках”).

Правде поэта, как и правде патриархального крестьянства, присуще убеждение в том, что труд – главное условие не только жизни, но и счастья человека. Это отражается во многих его произведениях, начиная с первых стихов, где “плугатар співає” (483, 6), где “Ідуть дівчата в поле жати, та, знай, співають ідучи” (483, 8). В зените своего идейного развития поэт выражал свой идеал мечтами матери о сыне – вольном, который с женою “на своїм веселім полі свою таки пшеницю жнуть” (484, 318). Свою деятельность поэт тоже представлял в образах крестьянского труда. “Орю свій переліг – убогу ниву! Та сію слово. Добрі жнива колись то будуть” (484, 402).

Такое представление о труде и в поэзии Шевченко было органически связано с присущим крестьянской правде уважением к трудовой собственности. Поэт воспевал труд на своем поле (484, 313), “В своїй хаті, своя й правда” (483, 330). Однако, не случайно выходец из экспроприированного крестьянства, защищая от феодалов крестьянскую собственность, певцом частной собственности и крестьянского богатства не стал – “Не дай боже в багатого і пить попросити” (483, 230). Осуждение эгоизма богатых было широко распространено и в массовом сознании крестьянства, но для правды этого сознания характерно глубокое уважение к хозяину. У правды поэта несколько иной акцент.

Для правды массового сознания крестьянства характерно уважение к соседу, добрососедство. С этим мы встречаемся и в правде поэта. Одно из горчайших его разочарований – в открытии бесчеловечности даже крестьянской бедноты, поджегшей из зависти хату соседей (484, 70). Примитивный гуманизм крестьянского добрососедства с самого начала творчества поэта проявлялся гуманизмом самой высокой пробы – человечностью во имя простых людей, угнетенных. Он воодушевлял его на протяжении всего творческого пути. “Схаменіться! будьте люди..!” (483, 330). За несколько месяцев до смерти свой идеал грядущего он выразил очень просто: “Буде син, і буде мати, і будуть люди на землі” (484, 400).

В начале творчества поэту было свойственно и характерное для патриархального крестьянства глубокое уважение к “громаде” как выразительнице общественного мнения (“люди кажуть”) и вместе как организации “людей”. С этим связан и его пиетет перед казачьей “громадой”, запорожским “товариством” (483, 44, 133, 279; 484, 159). И в период революционной ситуации, призывая крестьянство к топору, он надеялся на “миры” и “громади” (484, 320).

Крестьянская по своему происхождению правда поэта на первом этапе его творчества преобразовалась в социальную программу, типичную для народного вольнодумства той эпохи. Хотя, прежде чем обосновать такой тезис, необходимо заметить, что в современном шевченковедении доминирует представление о том, что уже в период создания “Гайдамаков” (1839-1841 гг.) Шевченко был революционным демократом. Это доказывает и автор монографического исследования поэмы М. Гнатюк (593, 3, 14-15, 45). Автор едва ли не лучшей книги об исторических взглядах Кобзаря Ю.Д. Марголис резонно заметил, что в решении столь значительных вопросов необходимо руководствоваться какими-то критериями революционной демократичности поэта да и любого исторического деятеля. Сам он таким критерием считает защиту поэтом “идеи крестьянского восстания, направленного к уничтожению существующего строя и установлению народовластия” (807, 126-127). Но при таком подходе к революционным демократам пришлось бы причислить и Пугачева с его сподвижниками. Ю.Д. Марголис тоже считает Шевченко уже в “Гайдамаках” революционным демократом.

Чтобы разобраться в этом вопросе идейной эволюции поэта, следует сопоставить его социальную программу первого этапа творчества (1838-1843 гг.) с социальными программами уже охарактеризованных выше народных вольнодумцев, начиная с мировоззренческого их обоснования.

Как было уже показано, Шевченко, подобно народным вольнодумцам, отбрасывает авторитеты традиции и религии, обосновывая свою программу рационалистически. У Подшивалова стремление рационалистически и даже материалистически мотивировать свою социологию (природа создает всех людей равными) выражено даже яснее, чем у Шевченко.

Оценка действительности в самом начале творчества поэта была элементарно простой: некогда вольная, казаковавшая Украина бедствует – “нема правди” (483, 141). Единственная причина этой неправды в господстве чужаков – поляков-католиков и их пособников евреев, к ним присоединяются и “москали” – “поганці панують” (483, 41-42). Роль социальных противоречий среди украинцев поэт разглядел позднее. Иго чужаков-поляков он объяснял общечеловеческими их недостатками – завистью к хорошей жизни украинцев, а также происками католической церкви, ксендзов-иезуитов (483, 114-115).

И Подшивалов, и автор “Вестей о России” в оценке действительности гораздо лучше видели социальные антагонизмы. Шевченко в этом близок к своему земляку Олейничуку. Национальные и религиозные противоречия на Украине, особенно на Правобережье заслоняли противоречия классовые.

“Родимые пятна” крестьянской патриархальщины сказывались и на представлениях поэта о способах преобразования жизни. Склонность “плакать и молиться” вместо того, чтобы бороться, отражалась в его “Тризне” (1843 г.), где он искал “тайного ученья” побить гордящихся людей, и речью кроткой и смиренной смягчать народных палачей” (483, 206-207). С готовностью “тільки плакать, плакать, плакать” мы встречаемся даже в поэме “Кавказ” (1845 г.) (483, 323) и даже позднее (484, 18). Однако такие настроения поэта не были сильны и устойчивы. Крестьянская правда “рогатиной торчала”, и она хорошо выражена в “Гайдамаках”, где он воспевает восстание народа как главное средство его освобождения (и в этом его единомышленником был Олейничук).

Известно, что движение гайдамаков не было революционным, но поэт Шевченко оценивал его как революционер? В этом отношении показательна уже оценка движущих сил восстания поэтом. Его симпатии на стороне бедноты, но восстали все украинцы, в том числе и “козацьке панство”, старшина, она и возглавила движение (483, 94-95).

Во имя чего восстали гайдамаки в изображении Шевченко? Ради православия. Поэтому вдохновителями восстания были православные попы (таковы были и крестьянские предания о “гайдаматчине”). Поэтому призыв к восстанию поэт вложил в уста благочинного (483, 103-І04).

Ради чего восстали гайдамаки, каковы в изображении поэта их общественные идеалы? Они в далеком прошлом “гетманщины святой”. Автора в его убогой избушке посещают видения этого счастливого прошлого: “Пишними рядами виступають отамани, сотники з панами і гетьмани – всі в золоті…” (483, 74).

Главный герой поэмы батрак-сирота Ерема мечтает, как, вырезав поляков на Украине, он и такие как он добудут золото и долю (483, 90), говорит любимой девушке об освященном православии попами ноже: “Дасть він мені срібло-золото, дасть він мені славу; одягну тебе, обую, посажу, як паву…” (483, 89).Других идеалов в поэме нет. Поскольку крестьянские восстания “замахивались” на полное сокрушение феодальных порядков, в эпоху разложения крепостничества они таили в себе революционный заряд. Но только повстанцы, но и поэт в “Гайдамаках” еще не видел социальных противоречий как главной пружины движения. Это гораздо позднее осознал и он сам. В тексте 1841 г. и даже в “Кобзаре” 1860 г., характеризуя усмиренную Украину, он писал о внуках гайдамаков: “А онуки! Їм байдуже. Жито собі сіють” (481, 65; 482, 169). Лишь в самом конце жизни, стремясь усилить социальное звучание поэмы, Шевченко переработал последние слова: “Панам жито сіють” (483, 106).

Революционно-демократическая программа предполагает революционное восстание класса угнетенных против класса угнетателей во имя сокрушения господствующих общественных порядков и создания нового общества, новой социально-экономической формации. В “Гайдамаках” нет ни понимания социальных противоречий, ни понимания необходимости борьбы за создание нового общества. Поэма выражала бунтарство, а не революционность поэта. Он выше своих героев, видел их темноту, мечтал в отличие от них о братстве славянских народов (483, 72, 142). Но на этом этапе творчества и в общественных идеалах принципиально не отличался от народных вольнодумцев.

 

Развитие правды Шевченко в революционно-демократическую программу с социалистическими тенденциями

 

С конца 30-х годов кругозор поэта стал быстро расширяться. Он жил в столице огромной империи, общался преимущественно с прогрессивной и, в том числе, революционно настроенной молодежью. Став вольным, он жадно впитывал жизненные впечатления и перерабатывал тот поток идей, который распространяла художественная литература, журналистика, та прогрессивная интеллигенция, с которой он общался. С начала 40-х годов до него не могли не доходить в той или иной мере мысли и настроения властителей дум передовой молодежи тех лет (Белинского и Герцена). В середине 40-х годов, когда достигла зенита борьба горцев Северного Кавказа против русского царизма, Шевченко сблизился с петрашевцем Р.Р. Штрандманом (718, 137-138). Возможно, к этому времени он был уже знаком с наиболее значительным поэтом-петрашевцем А.Н. Плещеевым (718, 137). Революционный петрашевец Н.А. Момбелли в своих записках с сочувствием рассказывал о том, как Шевченко развивал мысли о восстании Украины против русского царизма (489, 173-174). Это достаточно точно характеризует среду, в которой вращался поэт.

Еще И.Я. Франко, подчеркивая самобытность поэта, объяснял его идейную эволюцию воздействием, прежде всего, русского освободительного движения, способствовавшего освобождению от “староказацкого” патриотизма и национализма, на основе глубоко присущего поэту гуманизма. Не будет натяжкой сказать, что И.Я. Франко имел в виду гуманизм, шедший от крестьянской правды, от гуманизма трудящихся масс. В свете настоящего исследования уместно добавить, что сила воздействия русского, а затем и польского, и международного освободительного движения на самобытность поэта объясняется тем, что поэт сам шел навстречу родственным его правде влияниям.

Уже в “комедии” “Сон” (1844 г.) можно разглядеть, как поэт выходил за рамки народного вольнодумства, сокрушая авторитет царя и посягая на авторитет бога. Здесь первое отражение симпатий поэта к трудовому люду Петербурга и к декабристам (483, 249, 242). Вместе с тем, с осознанием в русском царизме главного врага Украины крестьянский национализм угнетенной нации Шевченко несколько переориентируется: “Ляхи були – усе взяли, кров повипивали! … А москалі і світ божий в путо закували!” (483, 287). Это он написал в октябре 1845 г., а затем повторил и весной 1858 г. (484, 343-344). Можно заметить, что расширение кругозора поэта “углубило” его представление о “чужаках”. Защищая темных людей от образованных, опиравшихся на европейское просвещение, поэт в середине 40-х годов склонен иногда в духе “славянского возрождения” и русского славянофильства видеть в Германии очаг такого просвещения. Отсюда его неприязнь к самым чужим чужакам – немцам. “Кругом москалі та німота, – писал Г.4, Квитка-Основьяненко из Петербурга еще в феврале 1841 г. (488, 14), жаловался другу вначале 1843 г., что и на Украине людей настоящих не осталось – одни “немцы проклятые” (488, 25). Эти настроения выражены в ноябре 1845 г. и в посвященном Шафарику “Еретике” (483, 260-262). На этом этапе развития “москали”, попавшие в “немецкие кандалы” крепостничества, для поэта “чужаки” (483, 299). Однако гуманизм поэта “работал” против национализма. В поэме “Кавказ” (1845 г.) горцы Северного Кавказа для него “лицарі великі”, защищающие самое святое – правду и волю (483, 324). “Не вмирає душа наша (подчеркнуто мною. – П.М.), не вмирає воля” (483, 323). Понятие “мы” для поэта наполняется все более глубоким содержанием. Поэт говорит здесь от имени всех угнетенных царской России – “од молдаванина до фіна” (483, 326). Это изменяло отношение и к “чужому”. “I чужому научайтесь, й свого не цурайтесь, – пишет он в конце 1845 г. Все пристальнее всматривается он к тому, что до сих пор составляло его “мы”. В конце 1845 г., подводя итоги своей поездки на Украину, он писал о тягчайшем своем прозрении: “Кругом мене, де не гляну, не люди, а змії” (483, 352). Это расшифровывается строками, написанными неделей раньше: “Доборолась Україна до самого краю, гірше ляха свої діти її розпинають” (483, 334). Зарождение революционности поэта органически связано с его прозрением относительно социальных противоречий среди самих украинцев. В конце декабря 1845 г. был написан знаменитый “Заповіт” (“Завещание”). Его правомерно рассматривать уже как выражение революционности