НАРОДНЫЕ ПОСЛОВИЦЫ, ПОГОВОРКИ, ПРИМЕТЫ, ЗАГАДКИ КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ СОЗНАНИЯ КРЕСТЬЯНСТВА ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ И КРИЗИСА КРЕПОСТНИЧЕСТВА

МИНВУЗ   УССР

ДОНЕЦКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

УДК  930.2

МИРОШНИЧЕНКО П.Я.

НАРОДНЫЕ ПОСЛОВИЦЫ, ПОГОВОРКИ, ПРИМЕТЫ, ЗАГАДКИ

КАК ИСТОЧНИК ПО ИСТОРИИ СОЗНАНИЯ КРЕСТЬЯНСТВА

ПЕРИОДА РАЗЛОЖЕНИЯ И КРИЗИСА КРЕПОСТНИЧЕСТВА

 

Донецк – 1977

 

Глава I. Постановка и история вопроса, данные для его решения

 

В истории народных масс эпохи феодализма наименее изучено их сознание. Главная причина тому – скудость письменных источников. На это сетуют даже специалисты по истории стран со сравнительно хорошо сохранившимися архивами (86, 72-89). Вместе с тем, проблема крестьянского сознания оказалась чуть ли не в эпицентре идеологической борьбы нашего времени. Выход на арену мировой истории и быстрое возрастание роли в ней «крестьянских» народов Азии, Африки, Латинской Америки, а также общий кризис культуры развитых стран Запада причина тому. Естественно, что интеллигенция (и в том числе политические деятели) развивающихся стран стремится осознать место культуры своих народов в истории мировой цивилизации. И на многие свои вопросы встречает уже готовые ответы, разработанные целыми коллективами ученых, зачастую владеющих богатейшим фактическим материалом, обобщенным «новейшими» идеями, подчас не менее «безумными», чем у самых крупных физиков. Так получилось, что именно столь, казалось бы, далекие от политики отрасли гуманитарных знаний как фольклористика и этнография приобрели острую политическую актуальность, получили широкое распространение в вузах буржуазных стран, особенно США. Здесь исследования культуры и психологии народов финансируются даже щедрым бюджетом военного ведомства (61, 4-5; 60). Этнографические материалы и фольклор развивающихся стран оказывается можно использовать для решения задач идеологической стратегии глобального масштаба (61; 60; 68; 90, 42-273; 140). «Социальная антропология» (этнология) в ее общесоциологических выводах выглядит тем более внушительным оружием, что действительно имеет некоторые основания выступать в роли наследницы выдающихся философских систем прошлого, поскольку не только продолжает то, на чем остановились Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Гегель и Фейербах, но и предлагает выход из тупика, в котором оказались эти мыслители в поисках истины истории человечества.

Курьез приобретает характер парадокса, если вспомнить о глубокое духовном родстве социальной антропологии с позитивизмом О. Конта, отвергавшего и французских просветителей, и немецких философов. А все дело в том, что социальная антропология развивает из наследия великих философов прошлого как раз то, что составляет квинтэссенцию их заблуждений. В то жe время, сама система О. Конта была своеобразным порождением французского просвещения и немецкой философии. Как известно, французские просветители и Фейербах, материалисты-метафизики, потерпели неудачу, пытаясь вывести историю общества из природы человека, а идеалист-диалектик Гегель – из духа народов. В наши дни крупные успехи микробиологии, физиологии, психологии, зоопсихологии порождают иллюзию возможности объяснить и природу человека, и дух народов при помощи естественных наук без исторического материализма и всякой «метафизики» (в позитивистском смысле). Этнология, социальная антропология возводится з ранг науки, объясняющей самые сокровенные пружины истории народов и даже (совсем по Конту), способной заменить «изжившую» себя философию прошлых времен (104, 165; 61, 4). Именно фольклорный и этнографический материал используется для обоснования «новейших» решений таких кардинальных вопросов философии истории как роль народа в истории, соотношение народной культуры с национальной и «массовой культурой». Влиятельнейшие течения – фрейдизм, неофрейдизм, бихейвиоризм; юнгианство, связанный с ними структурализм, школы Р. Дорсона, М. Маклюэна происхождение фольклора, культуры, деятельность народных масс стремятся объяснить парапсихологией, иррациональными инстинктами. Весьма модной стала деидеологизация культуры народа. В то же время ультралевые в суевериях и шаманизме отсталых народов усматривают приметы «контркультуры» будущего с ее идеей «великого отрицания» человеческой цивилизации и разума (90, 297–305; 114, 88). Тем большее значение приобретает марксистско-ленинская разработка истории духовной жизни крестьянства феодальной России.

Серьезной помехой исследованию большой и сложной проблемы является тот разнобой в научной терминологии и понятийном аппарате, который имеет место в нашей литературе, главным образом, в исторической. До последнего времени идеи массового сознания историки зачастую называют идеологией, а источники, отражающие идеологические системы, безоговорочно используют для характеристики массового сознания (147, 3, 11-12, 283-285; 127, 4, 8, 89-92; 65, 94-115; 102, 413-414, 442; 83, 157).

Поучительна в этом отношении и полемика об идеологии крестьянских восстаний и войн. Отчасти она объясняется разным пониманием терминов. Некоторые участники ее, ссылаясь главным образом на идеологические источники (например, манифесты Пугачева), в сущности доказывают, что массовое сознание (социальная психология) восставшего крестьянства было идеологией, а социальную психологию толкуют как сочетание только «социальных настроений и чувств, общественных обычаев, традиций, привычек» (77, 50).

Настроений, чувств, обычаев, традиций масс без соответствующих идей не бывает. И это тем более следует подчеркнуть, что обессмысливание социальной психологии совпадает с утверждениями наших идейных противников. Советские социологи, изучающие структуру общественного сознания, видят в идеях массового сознания (социальной психологии) его ядро (135, 179; 109, 58; 67, 31; 132, 117-130; 145, 8). Характерно, что трактовка массового сознания как идеологии исключает возможность уяснить взаимосвязи идеологии крестьянских войн с социальной психологией их участников (последняя поэтому рассматривается как что-то низменное и не стоящее внимания) (77, 50). «Само определение «социальная психология» создает впечатление какого-то слишком пассивного, абсолютно недейственного состояния человека, скорее, ближе касающегося предмета медицины, чем истории» (115, 350). Это в какой-то мере верно только по отношению к социальной психологии в фрейдистском, юнгианском, бихейвиористском или подобном им толковании.

Соотношение массового сознания (социальной психологии) с идеологией – актуальный вопрос политической жизни современности. Он породил особенно в последние годы большую литературу и у нас, и в зарубежных странах. Историку, конечно, следует учесть ее. «Общественная психология существует всегда как массовое сознание…» (67, 33). «Главная особенность и функция общественной психологии состоит в том, что она является массовым, непосредственно включенным в деятельность сознанием общества (класса…)» (67, 47).

Если оперировать терминами, принятыми в настоящее время советскими философами и психологами, то можно сказать, что массовое сознание и идеология одного и того же класса имеют много общего (единые классовые корни, идейная и эмоциональная родственность, взаимовлияние), переходят одна в другую и наоборот, и так переплетаются, что соотношение между ними не может быть выражено понятием «целое – часть». Вместе с тем, они весьма существенно отличаются происхождением, спецификой отражения действительности и, что особенно важно, историческими функциями.

Массовое сознание – продукт жизненного опыта масс, оно стихийно (для масс) складывается в результате прямого воздействия на людей действительности (хозяйственной, социальной и политической); вместе с тем, оно формируется и под влиянием духовной атмосферы, в том числе, распространенных в обществе идеологий (религии, например).

От идеологии массовое сознание отличается и гносеологически – спецификой отражения действительности, хотя и вовсе не отсутствием идей. Последние составляют как раз ядро массового сознания. Но идеология – всегда результат обобщения наблюдений, оценок, рекомендаций, всегда хоть как-то систематизирована, носит хотя бы зачаточно теоретический характер. Массовое сознание может содержать те же идеи, но они никогда не собраны в доктрину, всегда рассыпаны в виде ходячих истин, пословиц, поговорок, лозунгов. Вместе с тем, «в массовом сознании… политические, правовые, нравственные… взгляды слиты. Они не отдалены друг от друга, как в идеологии…» (96, 294). Порожденные жизненной практикой идеи массового сознания всегда «заземлены», органически увязаны с конкретностью, а поэтому насыщены эмоциями и имеют характер убеждений. Эмоции, убеждения, побуждая людей к действиям, и превращают массовое сознание в могучую силу истории. Так, гносеологическое отличие массового сознания связано со спецификой его исторических функций. К этому следует добавить, что в отличие от массового сознания, идеология с самого возникновения классово направлена, обобщая и развивая те стремления, к которым массовое сознание приходит стихийно. Идеология распространяется из одного или нескольких центров «сверху вниз» в массы (поэтому идеология всегда таит организационные потенции); массовое же сознание идет «снизу вверх» – прежде всего, от хозяйства и экономических условий к сознанию отдельных людей (в процессе обобщения фактов и идей, дробления идей, укрепления или усиления традиций, эмоций – в результате сложнейших психических взаимодействий общественной атмосферы). «Рассыпанные» идеи массового сознания всегда в какой-то мере обобщаются в голове каждого человека. Если такое обобщение пропагандируется в обществе, оно выступает в роли идеологии. Сила воздействия той или иной идеологии на историческое развитие зависит от степени проникновения ее в сознание народных масс. Поскольку именно массовое сознание направляет и производственную, и общественную деятельность трудящихся (и их классовую борьбу).

Из сказанного следует, что адекватное отражение массового сознания феодального крестьянства нужно искать среди своеобразных массовых источников. Их, увы, очень мало, но зато к таковым принадлежит фольклор. Интерес к нему как выражению духовной жизни народа возник еще у просветителей второй половины XVIII в. (Гердер в Германии, Радищев в России) (63, 118-120).

Известно, что первыми поняли историю как борьбу классов выдающиеся французские историки эпохи реставрации. Естественно, что один из них (О. Тьерри), изображая роль французского крестьянства в истории Франции, создавая «биографию» народа, усердно использовал фольклор. В России ценили народное творчество как источник еще Карамзин и Полевой. Фольклором оперирует и современная советская историография.

Этот тип источников разрабатывается обычно в двух аспектах:

  1. для восстановления действительной картины тех исторических процессов и событий, которые малоизвестны из обычных источников, и
  2. при изучении отношения народа к историческим событиям, и еще шире – для воссоздания духовной жизни народных масс.

Прогрессивная русская фольклористика со времен Белинского, Чернышевского, Добролюбова интересовалась устным народным творчеством, прежде всего, как выражением миросозерцания трудящихся. Такой подход к народному творчеству мы встречаем и у В. И. Ленина. Ознакомившись с литературой по фольклору и этнографии, он однажды сказал: «Какой интересный материал. Я бегло просматривал все эти книжки и вижу, что не хватает, очевидно, рук или желания все это обобщить, все это просмотреть под социально-политическим углом зрения. Ведь на этом материале можно было бы написать прекрасное исследование о чаяниях и ожиданиях народных» (3, 118-120).

При исследовании народного сознания целесообразно использовать все жанры фольклора вплоть до изобразительного искусства. Наиболее изучен в этом аспекте эпос. Здесь историк имеет возможность пользоваться исследованиями В. Я. Проппа, А. А. Астаховой, E. М. Мелетинского, Б. П. Кирдана и других. Возникло даже представление, что эпос, исторические песни и предания представляют для историографии наибольший интерес (131, 15). Эти жанры устного народного творчества сами напрашиваются в источниковедческий арсенал историка. Наличие темы и сюжета облегчает анализ. Хотя и здесь историку приходится решать подчас нелегкие задачи установления подлинности записи произведения фольклора, учета кто, от кого, где и при каких обстоятельствах записывал произведение, учета временной модификации текста, если произведение, например, возникло в крепостную эпоху, а записано в эпоху капитализма. Но это уже заботы, обычные для источниковедения. Гораздо сложнее методика использования таких жанров фольклора как пословицы, поговорки, загадки.

Стоит напомнить, что с самого возникновения научной фольклористики среди наиболее компетентных исследователей возникло представление о пословицах и поговорках как наиболее полном и точном отражении народного миросозерцания. Так еще в начале XIX в. относился к ним выдающийся русский ученый, «отец славянской филологии» (как его называли современники) – А. Х. Востоков (63, 154). И подобное отношение к пословицам и поговоркам неоднократно высказывалось на протяжении всей истории отечественной паремиологии.

Собрания пословиц и поговорок – это целые россыпи самоцветов народного ума, отшлифованные взыскательностью многих поколений. Кажется, достаточно нагнуться, чтобы насобирать драгоценностей для самых поразительных по глубине и изяществу композиций народной мудрости. Еще не успело появиться первое крупное собрание народных пословиц И .В. Снегирева, как некий Семен Кованько издал посвященное его сиятельству кавалеру многих орденов и президенту Академии наук графу С. С. Уварову сочинение: «Старинная пословица ввек не сломится, или опытные основания самобытного русского народного мудрословия». Автор при помощи «Церковного обыска» и с благословения «Слова Божия» на материале фольклора и, прежде всего, пословиц и поговорок создавал православно-самодержавно-народное «Мудрословие» (99; 100). Эти «Основания» при всей своей одиозности оказались по «исследовательским приемам» работы над источником типичными для большого количества сочинений о народной философии или народном миросозерцании. И еще В. И. Даль, вовсе не бывший глубоким теоретиком, но великолепно знавший факты, многозначительно писал: «Особенно опасно искать ученым взглядом того, чего бы найти хотелось» (46, 12). От этого предостерегал и выдающийся украинский ученый и фольклорист И. Франко (31, XVIII). Эти предостережения не утратили своего смысла до наших дней.

Правда, со времен Даля накоплен некоторый опыт использования паремиографии как исторического источника. Его, конечно, следует учесть. Уже знакомство со всей массой пословиц и поговорок дает возможность сделать интересные заключения об общем характере миросозерцания трудящихся масс. С таким использованием этого источника мы встречаемся в XVII лекции «Курса» В. О. Ключевского. В характеристике психологии «великорусского племени» В. О. Ключевский не обосновывает своего права использовать паремиографию середины XIX века для понимания великороссов периода феодальной раздробленности. Но поскольку речь у него идет, главным образом, о взаимоотношениях крестьянина с природой, а характер этих взаимоотношений не очень изменился до середины XIX в., такое использование пословиц, поговорок и примет не вызывает возражения.

С примером аналогичного использования всей массы пословиц для заключения об общем характере крестьянского миросозерцания мы встречаемся и в монографии И. Д. Ковальченко «Русское крепостное крестьянство в первой половине XIX в.» (М., 1967). Здесь историк в рукописных сборниках пословиц разных местностей России видит еще одно подтверждение того, что в сознании дореформенного крестьянства капиталистические отношения еще не отразились.

Изучая всю массу пословиц, устанавливая, что в них имеется и чего нет, можно сделать и иные ценные наблюдения, но возможности такого пути исследования ограничены. И это проявляется как только мы пытаемся разобраться в диалектике массового сознания. Вот, например, статья написавшего несколько интересных работ о крестьянском сознании П. В. Иванова «В. И. Ленин о классовой борьбе крепостных крестьян и вопрос об осознании трудовыми слоями населения своего значения в жизни общества (Россия 40–60-х годов ХУШ века)». На материале паремиографии автор показывает уважение масс к труду и осуждение ими лени, осознание крестьянами враждебности интересов своих и крепостников. Но при этом упускается из виду ограниченность и противоречивость сознания трудящихся той эпохи. Поэтому, проделав интересную работу над источником, автор пришел к выводам, часть которых выглядит очень уж бессодержательно – вроде того, что «выходцы из низов общества приобретали определенные навыки в процессе труда», что «человеческий разум считался серьезной величиной в жизненных делах»,что «много обстоятельств… было понятно широким народным массам» (91, 185, 195, 198).

Без всякой методики использования необычного источника обошелся и философ В. И. Чернов в кандидатской диссертации «О стихийном материализме русских народных масс докапиталистической эпохи, по материалам устного народного творчества». Рассматривая воззрения крестьянства на протяжении всей эпохи феодализма, автор в паремиографических публикациях выделяет большое количество пословиц и поговорок, отражающих стихийный материализм и стихийную диалектичность масс. Факты, на которые обращает внимание автор, действительно интересны. Но если упустить из виду, что зачатки материализма в сознании народных масс не только переплетались с авторитетом религии, но и подавлялись им, то из этих зачатков можно сконструировать всю гамму принципов и материализма, и диалектики. По мнению автора, выражение «ни дна, ни покрышки» является художественным аналогом научного понятия «бесконечность» (142, 15). Выводы о том, что народные массы эпохи феодализма были «глубоко убеждены в познаваемости мира (142, 15), что стихийный материализм безусловно господствовал в сознании трудящихся, и в этом оно неизмеримо превосходило философскую мысль западноевропейского средневековья (142, 12, 19), упускают из виду многие факты, в том числе и хорошо отраженное в паремиографии господство в сознании масс традиций, религии, суеверия.

Без всякой методики использования источника обходится и автор интересной статьи «Китайские пословицы как материал для изучения народного мировоззрения» Б. Рифтин (122). И здесь произвольно подобранные пословицы иллюстрируют мудрость китайского народа, а пословицы «нехорошие» отнесены к «ненародным». Неуважение к женщине в китайской паремиографии эпохи феодализма автор объясняет, например, чуждым народу влиянием конфуцианиства. Но ведь с подобным отношением к женщине мы встречаемся и в русской, украинской и белорусской паремиографии эпохи. Дело, очевидно, не только в конфуцианстве и, вообще, не только в религии.

Для воссоздания как некоторых исторических событий, процессов, так и отражения их в сознании масс народные пословицы и поговорки использовал в нескольких работах Л. Н. Пушкарев (117, 118). Однако, говоря о ценности паремиографии как источника, автор не доказывает этого и тоже не опирается на сколько-нибудь разработанную методику использования сложного и противоречивого материала.

Одна из наиболее основательных попыток использования паремиографии для понимания истории народного сознания принадлежит Д. М. Раскину, который прослеживает эволюцию социального сознания трудящихся на материале русской паремиографии XVII–XVIII вв. Автор резонно считает недостаточным использование пословиц только в качестве иллюстраций и для аргументированного изложения применяет анализ их тематических групп (119, 20). Обосновывая свою методику использования источника, Д. И. Раскин останавливается только на доказательствах сопоставимости паремиографических собраний конца ХVII в. с собраниями XIX в. (120, 209-210). Хотя именно это и едва ли возможно доказать. Исследователи пришли к выводу, что собрания русских пословиц конца XVII начала XVIII в. записаны в кругах «нового класса», посада (62, 65; 146, 303). Вместе с тем, паремиографические собрания середины XIX в. и В. И. Даля, прежде всего, отражают сознание крестьян и тех слоев мещанства, которые еще не порвали с феодальной традиционностью. И социальная среда бытования пословиц, и цели, преследовавшиеся составителями сборников конца ХVII и середины XIX вв., значительно отличались. Поэтому сопоставимость этих собраний далеко не безусловна и требует более обстоятельного обоснования.

Со времени И. М. Снегирева и Семена Кованько отечественная и зарубежная паремиография накопила большой фактический материал, но анализ его дается трудно. Можно констатировать парадоксальное  положение – признанные с самого возникновения в России ххххххххх фольклористики наиболее ценным фольклорным источником для воссоздания народного сознания пословицы и поговорки оказались до нашего времени одним из наименее изученных в этом отношении жанров фольклора. Среди всех видов народного творчества «трудно найти более любопытный жанр, чем пословица» – пишет известный советский фольклорист (66, 9). Удивляет в них многое. Может наиболее полно, сравнительно с иными источниками, отражая психический склад каждой народности, они в то же время часто интернациональны по своему содержанию. И это можно заметить не только при сопоставлении русской, украинской и белорусской, либо вообще славянской паремиографии. Изречение «Язык до Киева доведет» восходит к самой глубокой древности восточнославянских народов. Но родственные ему поучения встречаются не только у индоевропейцев (французы говорят: «Длинный язык до Рима доведет»), но и у турок («Расспрашивай – дойдешь до Каабы»), китайцев («У кого язык, тот дойдет до Пекина») (146, 345). Казалось бы, чего уж национальнее украинской поговорки «Дай, боже, нашому теляті вовка з’їсти», но родственница ее встречается еще у Лукиана – «О, если бы молодой олень поймал льва» (133, 132). Пословица из древнеиндийской «Панчатантры» – «Кто мочится в небо – на себя мочится» – оказывается в немецких собраниях, вариант ее можно обнаружить и в украинском сборнике конца ХVII в. Климентия Зиновиевна – «Догори плюй да (в) рот хватай» (47, 223), и в собрании Даля – «Вверх не плюйся: себя пожалей» (46, 830), и в современной русской речи. Академик Ю. М. Соколов объяснял большие трудности исследования пословиц тем, что в одном и том же собрании обычно встречаются изречения, различные по своему происхождению социальному, национальному, по времени возникновения. Встречаются пословицы, возникшие под влиянием библии, церковных книг, светской литературы (130, 200-203).

К этому следует добавить, что трудности изучения паремиографии в значительной мере обусловлены ее достоинствами – тем, что она очень полно и всесторонне представляет нам сознание трудящихся в его развитии и противоречивости. Сборники пословиц статически и в одной плоскости отражают динамический стереоморфный процесс, их можно уподобить хорошему зеркалу народного сознания. Только мы имеем дело с десятками тысяч хаотически перемешанных осколков этого зеркала. Естественно, что ¶перед исследователями встает задача хронологической, локальной и социальной «привязки» паремиографии.

Сложность исследования подобного материала усугубляется тем, что речь идет о фактах, наиболее трудных для изучения – чувствах, настроениях, идеях. Сложность методики обработки источника здесь сочетается с трудностью методики исследования самих фактов, а также аргументации при изложении его результатов. Хорошо известно марксистско-ленинское требование к анализу общественных явлений – чтобы были учтены все факты, составляющие изучаемый вопрос. Когда речь идет об истории хозяйства, например, исследователь нередко имеет возможность, излагая аргументацию своего решения, представить читателю все факты, обобщенные цифрами, показателями количественных соотношений. При изложении истории идей невозможно представить все факты. Единственный способ обобщить их – дать систему, которую образуют все факты. Но истинность этой системы читатель, не выходя за рамки изложения, проверить не имеет возможности. Отчасти поэтому в изложении истории идей нередко встречается субъективизм и оттого так часто вызывает сомнения аргументация в подобных темах. И все жe, при изложении идей того или иного мыслителя разобраться в их противоречиях можно, ориентируясь на их систему в целом. В случае же изучения народного сознания той эпохи задача осложняется как тем, что проблематичным является уже наличие самой его системы, так и тем, что настроения и взгляды трудящихся переплетались с религией господствующих классов.

Таким образом, цель воссоздания исторически достоверной картины сознания трудящихся масс той эпохи на материале паремиографии предстает перед нами как задача-головоломка со многими неизвестными. Естественно, что сама возможность решения ее вызывает у историков иногда скептическое отношение. И все ж таки, пословицы и поговорки – настолько ценный источник, что для его использования историографией не будут чрезмерными никакие усилия. Пора, во всяком случае, хотя бы приступить к решению этой головоломки. Тем более, что достижения нашей науки в изучении судеб народных масс не только поставили перед нами эту задачу, но и создали необходимые предпосылки ее решения.

Народные пословицы и поговорки зафиксированы еще в самом древнем, дошедшем до нас, литературном памятнике Киевской Руси – в «Повести временных лет». И в письменности XI–XVII вв. отдельных вкраплений пословиц и поговорок довольно много, но первые, дошедшие до нас сборники русских и украинских пословиц, относятся к концу ХVII – началу ХVIII вв. Здесь помимо изречений церковно-книжного происхождения встречаются не только крестьянские, но и посадские, купеческие, дворянские. «Городское телятко разумнее деревенского дитятки» (55, 215). «Хто служит, тот тужит, а хто орет, тот песенки поет» (45, 36). «Гнездо соколье – дворянское подворье: кругом увито, а в нем пусто», «Дворянская служба – красная нужда», «Не купи села, купи приказчика» (45, 75, 77, 58).

Первый известный нам собиратель русских пословиц – ректор гимназии И. B. Пayc, живший в России с 1701 по 1735 г. К 1736 г. сложилось собрание пословиц В. Н. Татищева, к 1741 г. – собрание А. И. Богданова, начинавшего свою деятельность рабочим типографии и закончившего жизнь хранителем рукописных фондов Академии наук. Однако даже знакомство с именами и социальным положением собирателей или владельцев рукописных сборников немногим облегчает использование последних. Поскольку нам неизвестно, как, среди кого, с какими целями собирался этот материал. Правда, АН УССР издала украинские пословицы и поговорки, собранные в конце ХVII в. и, возможно, в начале ХVIII в. Климентием Зиновиевым. Это несколько облегчает исследование и русских сборников того времени (благодаря близости исторических судеб русского и украинского народов, корреляции русской и украинской паремиографии и возможности получить некоторое представление об облике Климентия Зиновиева – иеромонаха, бродившего по Украине, Польше, Литве, вышедшего из низов, не преуспевшего в церковной карьере и не слившегося с господствующими слоями общества (47, 7-9). Выделить в этих собраниях пословицы и поговорки, порожденные трудящимися, можно только по смыслу, т. е. доказывая тем, что само нуждается в доказательстве. Поэтому использовать этот источник для истории сознания трудящихся масс можно только преодолев большие трудности. Это относится и к наиболее ценной паремиографической публикации ХVIII в. – «Собранию 4291 древних российских пословиц» (М., 1770) (146, 353; 125, 507). Замечу, что средневековые пословичные сборники Запада создавались книжниками как коллекции морализаторского назначения (152, 2). Задача уяснить сознание создателей пословиц вовсе не имелась в виду. Поэтому для установления происхождения и первичных функций пословиц эти коллекции дают не больше, чем русские и украинские сборники XVII–XVIII вв. (151, 161, 165, 168). Существенно облегчаются задачи исследования отечественной паремиографии периода кризиса крепостничества.

Ценность паремиографических собраний 30–50-х годов ХІХ в. обусловлена тем, что именно в это время в России, на Украине и в Белоруссии развернулась энергичная деятельность по собиранию и публикации главным образом крестьянских пословиц и поговорок. В какой-то степени этому содействовала даже теория официальной народности с ее восхвалениями «народных» добродетелей. Гораздо более значительную роль сыграла пропаганда и тактическая деятельность славянофилов с их убеждением, что именно в крестьянском сознании нужно искать выражения «духа» русского народа. С середины 40-х годов и западники во главе с Белинским и Герценом все лучше сознают важность изучения сознания трудящихся масс. В организации собирания фольклора, в том числе пословиц и поговорок, особенно велика была роль созданного в 1845 г. Русского географического общества. В результате появились научные архивные собрания, позволяющие установить, кем, когда, в какой среде были записаны те иные пословицы, поговорки, приметы, загадки. В архиве Русского географического общества собрано более coтни таких сборников. Подавляющее большинство из них создано в качестве ответа на своеобразную социологическую анкету, разосланную Обществом и по официальным каналам – через ведомства народного просвещения и церкви. Поэтому здесь немало и казенных отписок, но значительная часть ответов на упомянутую анкету плод добросовестной работы людей, хорошо знавших тех, среди которых слышали записанное. Появились и крупные научные публикации, составители которых стремились представить все собранные пословицы и поговорки, бытовавшие в народе.

Ошибки крупнейшего знатока нашей древней литературы и фольклора академика В. Н. Перетца, отрицавшего народное происхождение русских пословиц, очень поучительна. Нельзя понять происхождение пословиц и поговорок, оперируя очень скудным материалом древнейших паремиографических собраний. В данном случае начинать нужно как раз не сначала. Только появившиеся впервые в 30-50-х годах ХIХ в. научные паремиографические собрания, созданные тогда, когда общинность и традиционность сельского быта обуславливала еще жизнь пословиц во всей полноте их функций, только этот фактический материал позволяет делать убедительные заключения о происхождении и первичных функциях пословиц к поговорок.

При использовании паремиографических собраний необходимо учитывать общественно-политические и научные позиции собирателей. Причем, естественно, что в период кризиса крепостничества прогрессивность общественных взглядов каждого из них является своеобразной гарантией добросовестности в собирании и публикации пословиц, отражающих социальное сознание масс.

Первой крупной публикацией народных пословиц интересующего нас времени были появившиеся в начале 30-х годов четыре выпуска И. М. Снегирева, обобщенных в издании 1848 г. – «Русские народные пословицы и притчи, изданные И. Снегиревым» (М., 1848). Это собрание было дополнено «Новым сборником русских пословиц и притч, служащих дополнением к собранию русских народных пословиц и притч, изданных в 1848 году И. Снегиревым» (М., 1857). И. М. Снегирев считал, что коренную основу пословиц составляет многовековой наследственный опыт «народа» (49, ХV, ХVIII). И в то же время он полагал, что первоисточниками и образцами письменных русских пословиц были греческие православно-церковные сборники «Пчела», «Пчелиные очи», «Маргарита», «Цветословие» (49, XXXI). Будучи адептом «теории официальной народности», он видел в пословице выражение вечной правды божественного происхождения (49, Х, ХП). Ссылаясь на Эразма Роттердамского, главный источник пословиц Снегирев усматривал в речениях святого писания (42, 12).

Не понимая исторического развития и классового состава народа, Снегирев под народными подразумевал все пословицы, имевшие когда-либо хождение среди русских, и крестьянские, и посадские, и дворянские, и церковно-книжные. Причем, считая православие самой сутью «духа» русского народа, он в церковно-книжных пословицах видел важнейшую часть русской паремиографии и по возможности насыщал ими свои собрания. Материал для последних он брал и в древних памятниках письменности, и в старинных сборниках конца ХVII – первой половины ХVIII в., и в публикациях второй половины ХVIII – первой половины XIX вв., и в украинском сборнике В. Я. Смирницкого (49, II, ХIII). Но большая часть материала собраний Снегирева взята им и его сотрудниками, главным образом, духовенством из живой речи современников. Заметим, что Снегирев публиковал не все, что было у него в руках. Из старых сборников он опускал то, что, по его мнению, вышло из употребления, а из свежего материала пословицы «безобразные», порожденные средой «простых и грубых нравов» (49, II, ХVIII).

В 1854 г. появились «Русские пословицы и поговорки» Ф.И.Буслаева. Он сам рассматривал свое собрание как дополнение и поправки к публикациям Снегирева. Паремиографический материал Буслаев заимствовал в основном из известных тогда собраний, в том числе и из «Словаря областных речений» (79, 4). Буслаева интересовали наиболее архаические пословицы. Социальную направленность их с сатирой и порицанием он считал признаком позднего появления изречений (79, 60-61). Поэтому пословиц социального содержания здесь очень мало. Это обесценивает публикацию Буслаева для наших целей. Однако лингвистический анализ архаических пословиц, который мы находим у этого исследователя, таит интересные возможности для уяснения и социального смысла паремиографического материала.

Наиболее значительным и по количеству и по качеству материала было подготовленное к 1853 г. собрание пословиц и поговорок В. И. Даля (46). Некоторое количество пословиц и поговорок он заимствовал из собраний ХVIII в. и крупнейших современных изданий, но четыре пятых всего огромного материала взято из живой речи современников. Советские исследователи, отмечая объективность Даля в записях фольклорных текстов, подтверждают, что это собрание действительно дало свод пословиц и поговорок, бытовавших в народных массах среди населения «крепостной деревни и мещанского города первой половины XIX в.» (144, IX; 146, 322-323).

Интересно опубликованное уже в наше время рукописное собрание «Пословицы и поговорки Нижегородской губернии», записанное Н. А. Добролюбовым (87).

Для наших целей может быть использовано и небольшое собрание пословиц и поговорок Нижегородской губернии, подготовленное в 1852 г. священником А. Бутурлиным (корреспондентом Русского географического общества), тоже опубликованное уже в наше время (80).

Среди небольших сборников середины прошлого века следует учесть и публикацию пословиц С. Кораблева, бытовавших в г. Каргополе Олонецкой губернии (38).

Активно собирался паремиографический материал с 30-х годов XIX в. и на Украине. В 1834 г. издал свое небольшое собрание В Н. Смирницкий (40). В 1841 г. известный писатель и либеральный просветитель Е. Л. Гребенка поместил 90 пословиц в альманахе «Ласточка». В этом же 1841 г. Г. Илькович в Вене издал «Галицкие приповедки и загадки», ставшие известными и в России, и на Украине. В 1853 г. «Черниговские губернские ведомости» поместили «Малороссийские исторические пословицы и поговорки», записанные А. Лазаревским (39). В 1857 г. «Черниговские губернские ведомости» опубликовали «Сборник малороссийских пословиц и поговорок», собранных А. Шишацким-Илличом (52). В 1860 г. публикуется сводное собрание Н. Закровского, вобравшее материал из упомянутых сборников В. Н. Смирницкого и Г. Илькевича, некоторых небольших публикаций и около 300 пословиц, известных самому собирателю (41). В 1868 г. появилась еще одна сводная публикация, подготовленная В. С. Вислоцким. Хотя это издание уже пореформенное, но оно является сводом дореформенных собраний – главным образом упомянутого Г. Илькевича и священника Михаила Гнедовского, умершего в 1861 г., а также ряда публикаций 50-х годов (44).

Наиболее ценная из публикаций украинской паремиографии этого времени подготовлена М. Номысом (57). Издана она в 1864 г., но является наиболее полным сводом опубликованных и неопубликованных собраний 30-50-х годов плюс собрание Климентия Зиновиева (57, IV). Номыс, ставя перед собой задачу собрать «народные перлы», включил в свое собрание и изречения, взятые в украинской литературе, прежде всего у Шевченко. Свод Номыса, подытоживавший предшествующую работу украинских паремиографов, не случайно был высоко оценен современной прогрессивной русской критикой, А. Н. Пыпиным. При отсутствии совершенных научных паремиографических публикаций со всеми «паспортными» данными пословиц и поговорок это издание выгодно отличается наиболее полными указаниями источников, откуда брались пословицы, и местностей, где они были записаны.

Что касается белорусской паремиографии, то известные нам публикации содержат материал, собранный, кажется, не ранее 40-х годов XIX в. В 1845 г. Ян Чечот издал латинским шрифтом песни неманских и двинских белорусов, присоединив к ним около 180 пословиц (51, V). В 1853 г. было опубликовано собрание прогрессивного фольклориста, печатавшегося в «Современнике», П. М. Шпилевского (30).

В 1848 г. начал собирать белорусские пословицы и поговорки И. И. Носович, находившийся под влиянием передовой русской общественной мысли (93, 18-19). Это собрание было опубликовано в 1874 г., но собиратель представил его в этнографическое отделение Русского географического общества в 1865г., где оно было удостоено золотой медали (51, V).

Для всех перечисленных украинских и белорусских паремиографов пословицы и поговорки – выражение духа народа. Под украинским и белорусским народом они понимали всех украинцев и белорусов, но объектом изучения их было, главным образом, крестьянство и отчасти мещанство. Принадлежали названные собиратели преимущественно к либеральному и демократическому направлению.

Пожалуй, главным в уяснении возможностей паремиографии как источника является решение двуединой проблемы происхождения и исторических функций пословиц, поговорок, примет и загадок. Замечу, что в поисках этого решения акцент обычно делается на происхождении. Кажется логичным, что с установлением происхождения пословиц станут ясными и их функции. Поскольку уже со времен Аристотеля сложилось убеждение, что пословицы возникли в глубокой древности, представлялось также логичным и в этом случае «начинать с начала» – с разгадки древнейших паремиографических записей. Упомянутый акцент характерен уже для одного из первых крупных исследователей русской паремиографии Ф. И. Буслаева. Идеалистическая методология этого ученого «мифологической школы» обусловила преувеличение  им в истории фольклора языческой и христианской религий, непонимание классовой структуры народа, социального звучания пословиц, разницы народных и книжных изречений. Однако знакомство не только с русской, белорусской, украинской, но и с польской, чешской, сербской и немецкой паремиографией и паремиологией, а также глубокие лингвистические знания позволили Ф. И. Буслаеву сделать немало ценных наблюдений и прийти к некоторым верным заключениям. Пословицы и поговорки ученый считал порождением хозяйственного быта восточнославянских племен, видел в них выражение сориентированных на прошлое традиций, созданных «простым здравым смыслом». Близость пословиц разных народов Буслаев склонен был объяснять не заимствованиями, а одинаковыми историческими условиями их жизни (79, 22, 31, 35-37; 78, 89). Преувеличивая, пожалуй, зависимость пословицы от эпоса, Буслаев резонно отмечал родственность функций пословиц, поговорок, примет и загадок (79, 37). Ценным были и наблюдения ученого об отношении «славянских племен» к матери, сырой земле, труду, богатству, «миру», родине (75, 22-30). Верно полагая, что эволюция пословичного творчества может быть замечена только при сопоставлении фольклора разных эпох, а не кратковременных периодов, Буслаев однако видел в смеховых элементах пословиц и поговорок признак их вырождения. Такое мнение связано с недооценкой ученым значимости пословичного творчества эпохи разложения и кризиса крепостничества (79, 56-61).

Близкий по своим теоретическим позициям к Ф. И. Буслаеву В. И. Даль исходил из огромного накопленного им фактического материала. Это позволило ему в паремиографических собраниях увидеть «свод народной опытной премудрости и суемудрия». «Это цвет народного ума… житейская народная правда, своего рода судебник никем не судимый» (46, 18-19). «Это перегон или выморозки ума целых поколений, во образе своего родного быта, с приправою всего, что только касалось этого насущного и умственного быта… А чего нет в приговорах этих, то и в насущности до народа не доходило…» (46, 28-29).

Совсем иначе объяснял происхождение русских пословиц известный дореволюционный филолог, академик Б. К. Перетц. Исходя из подчас поразительной близости русского паремиографического материала с паремиографией зарубежных народов, а также из наличия в первых сборниках конца XVII – начала ХVIII вв. изречений посадского и дворянского происхождения, ученый пришел к выводу, что русские пословицы и поговорки проникли в народ через лубочную литературу, лицевые жития, забавные листы (из польской и украинской литературы), связывавшие литературу московскую и западноевропейскую. Таким образом, пословицы В. Н. Перетц не считал творчеством русского народа (110, 104).

Что касается советской фольклористики, то В. П. Андрианова-Перетц (крупнейший знаток древнерусской письменности и особенно памятников XVII в., наиболее интересных для понимания паремиографических сборников конца XVII – начала ХVIII вв.) еще в 30-х годах пришла к заключению, что уже со времени Киевской Руси литературные (переводные) пословицы сосуществовали с народными, а с возникновением во второй половине ХVII в. буржуазии элементы фольклора черев нее стали все чаще проникать в литературу. Первые, дошедшие до нас русские сборники пословиц, по мнению этого исследователя, возникли в среде нарождавшейся буржуазии (62, 59, 65).

В сущности так же понимал историю соотношения народных и книжных изречений, созданных господствующими классами, и М. И. Шахнович с той разницей, что, по его мнению, большинство пословиц и изречений сборников конца ХVII – начала XVIII вв. не буржуазного, а городского происхождения (147, 3; 146, 303).

В понимании происхождения и функций народных пословиц наша современная фольклористика развивает тенденции, выраженные еще В. И. Далем, отвергая, конечно, методологию мифологической школы. Авторы исследований и учебных пособий нередко цитируют А. М. Горького, который видел в пословицах средство «организации трудового опыта в словесных формах, которые наиболее легко и прочно закреплялись в памяти, в формах двустиший, «пословиц», «поговорок», трудовых лозунгов древности» (32, 442).

Если такое истолкование природы пословицы в общем не вызывает сомнений, то в трактовке истории пословичного творчества, его социальной природы далеко не все ясно.

Ни теоретик Ф. И. Буслаев, ни практик В. И. Даль не отрицали появления по мере исторического развития народа новых пословиц, но для Ф. И. Буслаева они – извращение, порча, а для В. И. Даля – незначительный элемент, сливающийся с древним монолитом. И на Западе Э. Тейлор считал, что пословицы не развивались во времени.

Представление о неисторичности пословиц и поговорок, отрицание их развития, отчасти объясняется отсутствием сопоставимых паремиографических собраний разных периодов истории, особенно времен, когда пословицы жили полнокровно, выполняя свои изначальные функции. Отчасти же мнение о неисторичности пословиц порождено непониманием их социальной природы (Буслаев). Если пословицы – продукт творчества всех русских, то на фоне развития русской истории бросается в глаза архаичность содержания паремиографии.

Современные советские фольклористы резонно доказывая развитие народного творчества со времен глубокой древности и до сегодняшнего дня, подчас упускают из вида принципиальное изменение функций народных пословиц со сменой феодализма капитализмом и, тем более, в эпоху социализма (124, 119-123; 75, 119-І25; 71, 123–126). Отчасти это обусловлено тем, что иногда объясняют историю фольклора, отрывая его от истории психологии трудящихся, традиционности их сознания, бывшей основой и фольклорных традиций (143). Спорно и по-разному решается вопрос о социальном происхождении весьма значительных групп пословиц. Если пословицы и поговорки – творчество народных масс и выражение мудрости народа, то как сборник В. И. Даля, давший, по мнению В. И. Чичерова, честную, объективную картину жизни и мировоззрения народа (144, XXII), может содержать изречения антинародные, церковные, помещичьи, холопские? (144, XXI). Указание на влияние идеологии господствующего класса (144, XXI) при всей его резонности не объясняет многих фактов, не говоря уже о том, что выдвигает остающийся нерешенным вопрос и пословичном творчестве помещиков, купцов духовенства. Едва ли верно считать противоестественной в эпоху феодализма покорность крестьянина богу и царю (144; ХХП). «Хотя пословицы прямо не отрицали существования бога, однако в них четко проводится мысль, что бог для людей ничего не может сделать» (124, 122). В другом вузовском учебнике говорится о «природном атеизме» народа (75, 122). Такие положения, противоречащие хорошо известным фактам, могли появиться в солидных учебных изданиях оттого, что было упущено из виду, что «природа» трудящихся в разные эпохи существенно изменялась.

Неясности в истолковании истории, социального происхождения пословиц и их исторических функций характерно отражаются и в изданиях, которые лаконично формулируют итоги работы исследователей – в словарях. Если В. И. Даль, толкуя «пословицу», определяет ее происхождение, подводя таким образом читателя и к пониманию ее функций (56, т.3, 334-335), то наиболее полный современный толково-исторический и нормативный академический словарь в дефиниции пословицы не касается ни происхождения последней, ни разницы между народным и литературным изречением (53, 1489-1490). Осторожность языковедов объясняется недостаточной разработанностью вопроса фольклористами.

Достоинства архивных и опубликованных паремиографических собраний 30-50-х годов XIX в. позволяют понять, прежде всего, исторические функции пословиц, поговорок, примет и загадок. Разбираясь в этом; следует учесть, что характер современного общественного сознания, устремленного в будущее, а также роль пословиц в нашей жизни осложняют понимание массового сознания и функции народных пословиц эпохи феодализма. На протяжении многих веков эмпирический характер знаний, отсутствие и представления о закономерностях бытия, на которые можно было бы ориентироваться, делали опыт предшествующих поколений единственным руководством для решения многочисленных, нередко очень трудных, жизненных задач. Отсюда естественная традиционность сознания тех времен. Она была на руку церкви и стала краеугольным камнем религиозного сознания. Вся истина в прошлом и даже записана на скрижалях. Даже Новый завет провозглашал, что ученик не может быть выше учителя. Церковь широко использовала традиционность сознания масс, всячески поддерживала ее, но отнюдь не создала ее. Эта традиционность и позволяла массовому сознанию выполнять его важнейшую функцию воспитания и обучения людей. «Общественная психология выполняет функции воспитания», – заключают социологи, изучающие современность (67, 27). Это в гораздо большей степени относится к жизни феодального крестьянства, у которого не было учебных заведений, школ, книг, газет. Если учесть, что на языке народа той эпохи понятие «учить» обозначало и «воспитывать» (56, т.1, 249), то нетрудно увидеть, что пословицы и поговорки хорошо выражают осознание массами большого значения учебы и даже тонкое понимание ее психологии. «Не учась и лаптя не сплетешь», «Век живи, век учись», «Ученье – свет, а неученье – тьма», «Умный любит учиться, а дурак учить» и в то же время «Дурака учить – только портить».

Процесс «обучения» с детства до глубокой старости переплетался с производительным трудом. Главным учебным пособием и своеобразной энциклопедией был фольклор – прежде всего, пословицы и поговорки. О функциях последних достаточно убедительно говорит уже огромное количество и содержание их. В них принципиальное решение всех типичных для крестьянской жизни вопросов, в том числе, руководство ко всем многообразнейшим человеческим взаимоотношениям. «Без пословицы не проживешь». «Каждый крестьянин с детских лет слышал пословицы, поговорки, загадки, приметы, воспринимавшиеся как непреложная истина, освященная мудростью поколений» – замечает исследователь трудовых традиций сибирского крестьянства (83, 151). Это хорошо подтверждается материалами архива Русского географического общества.

Сельский священник Острожского уезда Волынской губернии Даниил Абрамович своему собранию пословиц предпосылал характеристику психологии крестьян – своих прихожан. «Вследствие простоты он (простой народ – П.М.) ко всему доверчив и всему верит, не требуя доказательств». Сомнения возникали только в трех случаях, если услышанное противоречило:

1) собственному опыту;

2) авторитету старика;

3) авторитету пословицы.

 

«Пословицы и поговорки исключительно почти употребляются простолюдинами в разговорах при всех случаях жизни… Простой народ очень богат пословицами и поговорками» (7,1–1об.). Весьма компетентный и активный корреспондент Русского географического общества, государственный крестьянин заштатного города Далматова А. Зырянов в предисловии к своему сборнику пословиц Щадринского уезда Пермской губернии свидетельствовал, что зауральские крестьяне обычно вводили пословицу в свою речь словами: «Старики говаривали…» (17,1– 1об.).

Таким образом, пословицы и поговорки были словесным выражением тех традиций, которыми народные массы руководствовались в решении всех жизненных вопросов в той мере, в какой последние были типичными и осознавались как таковые. По изначальному своему существу пословица не была художественным произведением. В отличие от песни или сказки функции своеобразного учебника или энциклопедии в практике жизни для пословицы были главными. Способ обобщения при помощи типизации роднил ее с художественным творчеством. Но эстетические ее достоинства были вспомогательными, облегчая усвоение и передачу жизненного опыта.

Такое понимание исторических функций пословиц и поговорок помогает уяснить и их происхождение. И об этом наиболее достоверные сведения относятся к 30–50-м годам XIX в. В. И. Даль подчеркивал, что пословицы и поговорки создавались только «низами». «В образованном и просвещенном обществе пословиц нет» (46, 8). Уже упомянутый А. Зырянов полагал, что пословицы – порождение предков современного ему крестьянства. Верхи уездного общества тоже иногда щеголяют пословицей, те, которые хотят прослыть остряками, но для этого изучают созданное крестьянами (І7, 1–1об.). Такое мнение о крестьянском происхождении народных русских пословиц и поговорок может быть подтверждено еще одним любопытным обстоятельством. Если ознакомиться со всем множеством паремиографических сборников архива Русского географического общества, то можно заметить, что наиболее оригинальные, содержательные и эстетические (совершенные пословицы и поговорки) собраны среди крестьян. Городские сборники обычно напоминают бледные копии сельских. И это подметил еще В. И. Даль (46, 8).

Такое, основанное на анализе паремиографии 30–50-х годов XIX в., представление о происхождении пословиц и поговорок согласуется с принятым в нашей фольклористике мнением о возникновении пословичного творчества еще в первобытном обществе. Конкретная форма мышления людей той эпохи, неумение пользоваться абстракциями обусловили зарождение пословиц как одного из первых видов обобщения – путем типизации с помощью конкретных примеров, сравнений, сопоставлений. Эти образы и примеры облекались в форму кратких изречений, имевших двоякий смысл: прямой и переносный (147, 2-3). Краткость и образность делали пословицу доступной для людей даже примитивного интеллекта. Вместе с тем «шлифовка» народных изречений в процессе многократного употребления придавала им в конце концов отточенную логичность и эстетическое совершенство. Эти качества – важный критерий народности пословиц, поговорок, примет.

А как же появились пословицы посадские, купеческие, дворянские и иные – те, которые часто и весьма неточно именуют «ненародными»? Ответ на этот вопрос следует искать в истории народного творчества вообще и специфике пословицы в частности.

В отличие от былины, песни, сказки, плача и других жанров народного творчества пословицы и поговорки не существовали сами по себе. Они всегда жили как часть живой народной речи. М. М. Громыко обоснованно замечает, что сам факт бытования в данной местности приметы или пословицы свидетельствует об органичности ее смысла для сознания местного крестьянства (83, 150). Сохранялись пословицы и самого древнего происхождения (нередко переосмысленные), если они были уместны, годились для жизненной практики. «Хороша пословица в лад да в масть». Немало пословиц, имеющихся в сборниках конца XVII – начала XVIII вв. да и второй половины XVIII в. Не встречаются в самых полных собраниях середины XIX в. Исследователи уже давно обратили внимание на то, что история устного народного творчества имеет свои периоды расцвета и упадка. Если начало этой истории и даже этап расцвета трудно поддается периодизации, то времена упадка прослеживаются лучше, особенно на материале эпических жанров. Совпадающий с периодом разложения феодализма  упадок эпоса пытались объяснить еще дореволюционные ученые (Вс. Миллер, А. Ф. Гильфердинг) (69, 227-242). Однако ограниченность методологии мешала им понять нечто весьма существенное – связь фольклора с историей классовой и сословной психологии. Нетрудно догадаться, что устойчивость былинных традиций, как и традиций народного творчества той эпохи вообще, была одним из проявлений устойчивости общинных и вообще корпоративных традиций. Традиции же вообще устойчивы в единых внутренне и изолированных вовне устойчивых общностях. «Всякая замкнутость – родовая, семейная, этнокультурная, культовая и т.д. – в истории служила на пользу суггестии» (112, 26) – то есть того внушения, которое, если иметь в виду сферу социальной политики, объясняет устойчивость и передачу традиций. Традиционность сельской и посадской общины, и даже дворянских корпораций ХVП–ХVIII веков лежала в основе феодальных традиций*

Судя по всему, пословицы, как и другие виды фольклора эпохи феодализма, жили и развивались среди населения, объединенного в устойчивые, количественно значительные группы, коллективы, характерные традиционностью быта и миросозерцания. Это свойственно было феодальному крестьянству и отчасти феодальному посаду. Вместе с тем, для эпохи средневековья характерна подвижность сословных границ. И на Руси только в ХVП в. законодательство действительно преградило переход из крестьян и холопов в дворяне, а из дворян в холопы. Многие дворяне и посадские еще в первой четверти ХVШ в. имели «мужичью» или холопью духовную наследственность. Наличие в паремиографических сборниках ХVІІ–ХVІІІ веков пословиц посадского и дворянского происхождения (небольшое количество их встречается и в собрании В. И. Даля) объясняется, по-видимому, и влиянием крестьянского пословичного творчества не только на посадских, но и на дворян. Все бытие феодального общества базировалось на хозяйстве крестьянина. Основные жизненные представления любого общества формируются, главным образом, в процессе производства. Поэтому способ видения мира, присущий земледельцу, доминировал в общественном сознании средневековья (85, 40).

Поскольку все жизненные представления народных масс обобщались религией, феодалы легко увязывали с таким земледельческим миропониманием свои претензии на эксплуатацию. Этим и объясняется то, что многое из крестьянских пословичных истин хозяйственной и нравственной жизни проникало в среду дворянства либо стимулировало возникновение дворянских пословиц.

Тесная связь посадского населения с сельским хозяйством объясняет влияние крестьянского фольклора на горожан.

В период кризиса крепостничества никаких перемещений из крестьян в дворяне и наоборот уже не было, сохранялось духовое родство крестьянства только с мещанством, частью купечества и предпролетариатом. Только у крестьян, части мещан «мастеровых» сохранялись и корпоративность быта и традиционность миросозерцания. Эти категории населения и были социальной средой, порождавшей в ту пору пословицы и поговорки.

С развитием товарно-денежных, а затем и капиталистических отношений, разлагались «миры», разрушалось равенство внутри общин и корпораций, ориентация жизни на старину, традицию сменялась поисками новых решений, предприимчивостью. Традиционные истины уже не помогали жить. Не только повидавший света дворянин, но и побывавший в городе, на ярмарке крестьянин всё чаще относились к старине и традиции как к «мраку невежества».

И формировавшаяся буржуазия, и складывавшийся пролетариат среди прочего духовного крестьянского наследия использовали пословицы., но теперь отношение к ним изменилось. На протяжении многих веков массы стихийно отбирали те пословицы, которые соответствовали их насущным потребностям, не сомневаясь в истинности традиций. По мере расшатывания натурального хозяйства, с активизацией предпринимательства на свой страх и риск люди все более сознательно отбирали то, что им представлялось разумным, отбрасывая традиции, непригодные в новых условиях. Происходит коренное изменение как функций пословиц, так и отношения к ним. После 1861 г. ускорение процесса расслоения общины, упадок феодальной корпоративности и традиционности мировоззрения сельских и городских масс обусловили упадок не только эпических, но и малых форм фольклора. Этим и объясняется отмеченное в нашей литературе ослабление с середины XIX в. процесса развития пословиц социального содержания (120, 211). Иногда мизерное количество пословиц пролетарского происхождения в русской паремиографии эпохи капитализма объясняют тем, что «фольклористы и этнографы XIX в. не считали творчество рабочих народным и обычно обходили его» (89, 217). Эта мысль не нова, еще в 1941 г. ее высказывал академик Ю. М. Соколов. Отметив, что в паремиографическом собрании И. М. Иллюстрова (начало XX в.) среди более чем 140 тысяч пословиц к фабрично-заводским по своему происхождению можно отнести только 2-3, ученый выдвигал в качестве важнейшей задачу собирания фабрично-заводского фольклора (130, 211).

Прошло уже более 30-ти лет, а сколько-нибудь значительных паремиографических собраний фабрично-заводского происхождения никто не создал и, не трудно предсказать, никогда не создаст. Не та эпоха. Современный рабочий руководствуется не вековыми патриархальными традициями, а наукой, знаниями школьного, вузовского, литературного происхождения. Пословицы и поговорки бытуют и в нашем обществе, большинство из них создано в эпохи прошедшие. Только те же пословицы уже не те. Многое переосмыслено, остается лучшее из созданного трудовой жизнью наших предков. Эти подчас поразительно глубокие и точные изречения украшают нашу речь. Однако убедительность и авторитет их основаны вовсе не на патриархальных традициях.

Таким образом, пословицы и поговорки возникли еще в недрах первобытнообщинного строя как обобщение всего жизненного опыта, как словесное выражение тех традиций, которыми руководствовались массы. Пословицы и поговорки становились народными в процессе формирования народности, обобщая опыт все большей массы людей, углубляя и «шлифуя» формулировки поучений.

Непременное условие бытования пословиц и поговорок в их первичных функциях – традиционность мировоззрения и корпоративность быта социальной среды. Под влияние традиций основной массы трудящихся пословицы и поговорки могли возникать и возникали в купеческих, дворянских, бюрократических, церковных и иных корпорациях.

С развитием товарно-денежных, а потом и капиталистических отношений, с упадком традиционности мировоззрения и корпоративности быта функции пословиц и поговорок существенно изменились, они (пословицы и поговорки) теряют роль своеобразного учебника жизни, сохраняя главным образом свои эстетические функции в языке народа и общества.

Такое понимание истории пословичного творчества помогает лучше оценить значение русской, украинской и белорусской паремиографии 30-50-х годов XIX в. На Западе крупные паремиографические собрания создаются раньше, чем в России, но тогда, когда там вовсю уже развивались капиталистические отношения и народные пословицы и поговорки теряли свое прежнее значение в жизни. Научные собрания в России были созданы еще в эпоху феодализма, в этом, если можно так выразиться, их глобальная ценность для паремиологии. То, что в России научно подошли к изучению жизни трудящихся масс и народных пословиц и поговорок еще тогда, когда последние полнокровно жили, выполняя свои изначальные, основные функции, позволило еще В. И. Далю достаточно четко выделить пословицы и поговорки из других жанров фольклора и по их смыслу, и по логической конструкции. Большая ясность в вопросе, что такое пословица, в нашей отечественной паремиологии облегчила решение задачи классификации всех пословиц и поговорок, предложенной Г. Л. Пермяковым.

Пословицы и поговорки не случайно записывались нашими собирателями наряду с приметами и загадками. Происхождение и функции примет погоды и связанных с ними хозяйственных рекомендаций не вызывает сомнений. Переплетение в интеллектуальном фонде народа пословиц и поговорок с приметами подтверждает изложенную выше характеристику происхождения и функций пословиц и поговорок. Сложнее вопрос о происхождении и исторических функциях загадок. Ю. М. Соколов писал о культовом значении этого жанра фольклора, В. П. Аникин связывает их с тайной, иносказательной речью рыбаков, охотников, скотоводов. Но еще Ф. И. Буслаев считал главной функцией загадки поучение. Широкое распространение загадок в народе, их содержание и практика использования подтверждают, что здесь мы встречаемся со своеобразной игровой методикой в «учебном процессе» народной педагогики.

Примечательна органическая связь загадки с традиционностью народного сознания. Загадка сориентирована не на эвристическую логику умозаключений, ведущих к открытию нового, а на отгадку уже известного посредством сопоставления образов, типического. Загадка рассчитана на выработку не логического мышления, а наблюдательности и умения сообщать при помощи образов, на запоминание уже известного другим. Она не существовала и не могла существовать без готовой уже отгадки.

Пословицы, поговорки, приметы, загадки – осмысленное самими массами выражение идей, традиций, чувств, настроений трудящихся, поэтому названные жанры фольклора представляют идейное ядро массового сознания. Но паремиография не выражает сколько-нибудь точно таких показателей, например, как сила чувств, веры или недоверия, воли или готовности масс к борьбе. Для изучения этих параметров массового сознания необходимы иные источники.

Поскольку паремиография выражает заключения массового сознания, ставшие или становящиеся традицией, она не включает и ту часть идей массового сознания, которые либо еще не успели сложиться и отшлифоваться в пословицу, поговорку или примету, либо которые, будучи сугубо временными, преходящими, нетипичными не принимают форму ходячих истин и изречений. Паремиография отражает явления и ситуации, стабильные, типичные в жизни народных масс. Пословиц и поговорок совершенно недостаточно, чтобы уловить специфику сознания масс в таком то году. Но для истории сознания крестьянства целой эпохи разложения и кризиса крепостничества паремиография является, пожалуй, источником, наиболее полно и адекватно отражающим факты. Для понимания же таких стабильных проблем как правда взаимоотношений крестьянства с «миром», с эксплуататорами, государством, церковью – паремиография ничем не заменимый источник.

Уникальность русской, украинской и белорусской паремиографии еще и в том, что она позволяет получить конкретное представление об идейном багаже массового сознания целого класса. Ни одна другая эпоха источника, столь адекватно отражающего идейное ядро массового сознания трудящихся, не оставила.

 

Глава II. Методика изучения представлений о правде (справедливости).

 

Массовое сознание крепостного крестьянства – сознание людей, отличающихся жизненным опытом, интеллектуальной одаренностью и развитием, оно не может быть общепризнанной доктриной. В роли общих для всех выступают здесь помимо слов своеобразные единицы общего обменного интеллектуального фонда – пословицы, приметы, поговорки. Многие из них (хотя далеко не все и не в равной степени) противоречат одна другой. Многие двусмысленны. Эти противоречия и двусмысленности отражают как диалектическую противоречивость развивавшихся жизненных условий, так и разное отношение к одному и тому же различных слоев народа. Однако при всей хаотичности и противоречивости материала перемиографических собраний он поддается группировке по сюжетам и разным мотивам одного и того же сюжета. Сюжет «отношение к труду», например, содержит разные мотивы: и уважения к труду, и отвращения к нему. Один и тот же сюжет может выражаться и в трех, четырех мотивах. Выборку и группировку паремиографического материала целесообразно проводить, во-первых, по сюжетам, и, во-вторых, по мотивам каждого сюжета.

Известно безусловное требование марксистско-ленинского исследования в социологии: обобщение всех фактов изучаемого наследия. При использовании паремиографии как источника это означает необходимость учета всех пословиц и поговорок, относящихся к сюжету или мотиву, который нас интересует.

При изучении паремиографии важно знать конкретные ситуации, контексты, в которых употреблялись те или иные пословицы и поговорки в народе. Имеющиеся паремиографичекие издания не удовлетворяют в этом отношении нашим требованиям. Учет всех пословиц и поговорок каждого мотива и сюжета позволяет преодолеть затруднения в понимании ситуативности отдельных пословиц и поговорок.

Количественные соотношений пословиц и поговорок разных мотивов могут дать некоторое представление и о степени развития противоречий сознания масс.

Группировка материала по сюжетам и мотивам помогает установить в паремиографических публикациях фонд пословиц, действительно бытовавших в народных массах изучаемой эпохи. Даже в лучшем из собраний В. И. Даля хоть изредка, но встречаются изречения дворянского, чиновничьего, купеческого происхождения, либо взятые из литературы светской или церковной. Подобные инородные элементы имеются и во всех других собраниях, особенно много их у Снегирева. Однако задача отбора нужного нам материала разрешима. Нет необходимости каждый раз просеивать все десятки тысяч пословиц и поговорок собраний 30-50 годов. Практически при рассмотрении всех изречений интересующего нас сюжета или мотива приходится иметь дело с несколькими, реже – десятками пословиц и поговорок. Исключить книжные, в том числе и церковные, не ставшие народными, несложно. Они известны по литературе и отличаются языком. Пословицы собраний ХVII–ХVIII в. тоже нетрудно выявить. И, кроме этого, можно использовать известный в фольклористике факт корреляции русского, белорусского и украинского фольклора. Если пословица встречается и в русском, и в белорусском, и в украинском собраниях, можно не сомневаться в ее народном происхождении (исключая церковно-книжные изречения).

Заметим, что и при самом тщательном отборе паремиографического материала народного происхождения, относящегося к изучаемой эпохе, могут встретиться единичные пословицы, социальное и хронологическое приурочение которых будет вызывать сомнения. Их можно просто исключить из поля нашего зрения. Объектом анализа должны быть группы, совокупности изречений каждого сюжета. Сомнительной единичностью можно пренебречь.

Уже первый исследователь темы «Пословицы и поговорки как исторический источник» М. И. Шахнович пришел к выводу, что пословицы могут сказать очень много, если их анализировать не сами по себе, а исходя  из марксистско-ленинского учения о базисе и надстройке, из учета уже исследованных исторических процессов, которые порождали интересующие нас явления массового сознания. В изучении социального сознания трудящихся особого внимания заслуживают, например, их представления о правде, справедливости. Сопоставив паремиографический материал о ней с тем, что нам уже известно об истории социально-экономической и политической жизни народа, о его расслоении можно «привязать» правду народных пословиц и поговорок к определенным социальным слоям или классам.

Паремиография раскрывает свои сокровища, если рассматривается в связи со всеми другими источниками, характеризующими как базисные, так и надстроечные процессы, связанные с жизнью народных масс. Ценнейшим подспорьем паремиографии является фольклор всех других жанров.

Высказанные соображения помогают и в решении вопросов хронологической, локальной и социальной «привязки» пословиц. Само собою разумеется, что при изучении сознания крестьянства той или иной эпохи могут быть использованы изречения, бытовавшие и записанные именно в ту эпоху. 30-50 годы наиболее благоприятны в этом отношении. Среди собранных в это время пословиц многие возникли несколькими веками ранее, но если народ употреблял их, значит, они продолжали жить и отражать его сознание. При этом следует учесть отличие пословиц, поговорок и примет от жанров фольклора, которые представляли искусство народа. Песня, например, доносит в нашу эпоху и не свойственные нам мысли, и чувства крестьянина начала XIX в. – «Из песни слова не выбросишь». Пословица же сама по себе не существовала, она употреблялась только как компонент обихода живой речи. Потеряв свою актуальность, жизненность, пословица исчезала из памяти народа, не употреблялась и, следовательно, не могла быть записана фольклористами.

Что касается локальной привязки паремиографии, то многие архивные собрания знакомят нас с изречениями, бытовавшими в той или иной местности. И в этом отношении материалы Русского географического общества особенно интересны. Но даже лучшие записи пословиц отдельных сел, уездов, губерний далеко не отражают всех изречений, бытовавших там. К тому же необходимо учитывать, что пословицы как и язык отражают сознание всего русского, всего украинского, всего белорусского народов. Весьма показательна в этом отношении не только поразительная близость пословиц пермских, например, к воронежским, но и к пословицам украинским. Поэтому паремиография наиболее удобна для изучения явлений сознания общих для всего крестьянства России, Украины, Белоруссии. А общего, особенно в мировоззрении, в социальном сознании было очень много.

Что касается социальной привязки паремиографии, то и эта задача может быть решена вполне удовлетворительно. Вспомним, что и в период кризиса крепостничества основная масса крестьянства сохраняла свою классовую монолитность, а те слои сельского и городского населения, которые образовывали новые социальные силы, порывая с традиционностью сознания и корпоративностью быта, переставали быть творческой и питательной средой для новых пословиц. А в той мере, в какой последние все же возникали, они, будучи сгруппированы по сюжетам и мотивам, успешно привязываются к тем или иным социальным слоям при учете того, что хорошо изучено историками социально-экономического развития крестьянства той эпохи.

 

 

  • 1. Картина мира и правда

 

При изучении такого специфического явления как сознание необходима не только методика обработки источника, но и переплетающаяся с методологией методика анализа отдельных фактов истории сознания. Понять эти факты можно только учитывая своеобразные методологические основы всей крестьянской картины мира. И в этом отношении паремиография является незаменимым источником.

М. Л. Землянова в обстоятельном исследовании современной американской фольклористики, вскрывая несостоятельность как методологических основ концепций буржуазных ученых, так и их понимания самой природы фольклора, противопоставляет им представление советских ученых о фольклоре как искусстве слова. Это существенное возражение. Если о европейской культуре XIX в. судить по произведениям Мопассана, упустив из виду, что ее представляют и Гегель, Маркс, Дарвин, Менделеев, то мнение Фрейда о том, что духовной основой ее являются половые инстинкты, может показаться резонным. Но указание на необходимость в анализе фольклора учитывать специфику его жанров едва ли может служить главным аргументом в нашей полемике с буржуазной фольклористикой и социологией. Не говоря уже о том, что функции искусства в разные эпохи были неодинаковыми, фольклор не охватывается понятием «искусство слова». Ни приметы, ни пословицы и поговорки по своим первичным функциям не были искусством. Отчасти поэтому из всех жанров фольклора они наименее изучены и в отечественной, и в зарубежной фольклористике. А именно пословицы, поговорки, приметы и загадки позволяют с наибольшей полнотой воссоздать мировоззренческие основы массового сознания трудящихся эпохи феодализма. Пока мы этого не сделали, нашей критике при всей основательности ее отрицания аргументов буржуазного народоведения будет недоставать положительности в собственной аргументации фактами. Исторический материализм не только не отрицает биологических основ человеческой психики, но и видит в их изучении важнейшую задачу соответствующих наук. Советские ученые не сомневаются в необходимости изучения инстинктов и подсознательной сферы психологии, но общественная природа человека требует изучения его общественного по своей природе сознания. В этом плане в качестве задачи первостепенной важности встает вопрос о картине мира трудящихся эпохи феодализма и ее мировоззренческих основах.

Массовое сознание крестьянства не образовывало доктрины и не содержало таковых. Но вместо с тем оно представляло собою определенное единство, которое заметил еще В. И. Даль. Систематизировав весь пословичный хаос по тематический группам ради удобства расположения материала в собрании, он обнаружил «одну общую и цельную картину, в которой есть более глубокий смысл и значение, чем в одиночных заметках…» (даже самых остроумных пословиц – П.М.) (46, 28-29). Цельность народного сознания эпохи феодализма отмечают и современные советские исследователи (97, 78).

Само собою разумеется, что о целом массового сознания при слабой изученности частей можно говорить только предположительно. Но то, что основательно изучено уже в истории крестьянства и его сознания, позволяет, опираясь на фольклорные и особенно паремиографические источники, высказать некоторые соображения, помогающие в разработке сложной проблемы.

Уже историческое положение феодального крестьянства рассматриваемой эпохи – его единство против феодалов позволяет предположить соответствующее единство массового сознания. Но дело не только в противостоянии всего крестьянства феодалам. При всех различиях судеб крестьянства в резных регионах огромной страны много одинакового было в его взаимоотношениях с природой, в хозяйстве, организации общественной и семейной жизни.

Чтобы уловить цельность, единство трудно обозримого сплетения традиций, веры, чувств, настроений, идей, составляющих массовое сознание, необходимо, думается, прежде всего, рассмотреть последнее в его, если можно так выразиться, идейном срезе, чтобы получить представление о картине мира крестьянства, о том, как оно видело весь окружающий мир и осмысливало связи между его частями.

Фольклорный материал помогает обнаружить, что отмеченная своеобразная цельность картины мира феодального крестьянства была обусловлена такими ее качествами как стабильность, замкнутость и… универсальность. Сначала о последней.

Натуральный характер рутинного хозяйства порождал сознание абсолютной подчиненности человека природе, невыделенности его из нее. Зависимость святого хлеба на столе и всей жизни крестьянской от солнца в небе, дождя, ветра весьма впечатляюще и часто подтверждалась неурожаями и голодовками. Ограниченный пределами своего «мира» крестьянин осознавал свою связь не только с окружающей природой, но и со всем космосом. Необходимые для хозяйственной практики представления о вселенной отличались компактностью и доступностью каждому, поскольку явления космические определялись и объяснялись понятиями и образами того же «своего мира». Это хорошо просматривается в загадках. Здесь в шести словах можно встретить обобщенное представление обо всем космосе. Небо и земля, солнце и месяц, день и ночь – это «Два стоящих, два ходящих и два минующих» (46, 949). Нередко усвоению помогала «есенинская» образность. «Поле не меряно, овцы не считаны, пастух рогатый» – небо, звезды, месяц (46, 950). Солнце – «Красна девушка в окошко глядит» (46, 950). Гром – «Сивый жеребец во все царство ржет» (46, 952).

Характеристика К. Марксом сельской общины как «локального микрокосма» (I, т.19, 405, 419) помогает понять и специфику сознания крестьянства той эпохи. Но нашим масштабам крестьянин знал очень немного, но это немногое включало все, что было необходимо для жизни. Порожденная обыденной практикой и необходимая для нее картина мира была стабильной из-за отсутствия представлений о диалектике развития – все изменения объяснялись либо по образцу извечных биологических циклов (84, 51), либо извечной борьбой божественных и бесовских начал, борьбой добра и зла. Такое представление об извечности всех жизненных явлений обусловливало и специфику обобщения в пословицах (при помощи конкретной образности всегда типичного).

Крестьянская картина мира была стабильной, замкнутой и цельной и в том смысле, что все в ней было объяснено либо логикой здравого смысла, либо религией. Поскольку не отличали разума от предрассудков, последние подкреплялись авторитетом первого. Религия (вера и суеверие) помогала ответить на все «почему»? Причем, как уже отмечалось в литературе, такая цельность картины мира была обратно пропорциональна степени развития общества (108, 20).

На том, как массовое сознание крестьянства объясняло свою картину мира, на своеобразных «методологических» основах ее следует остановиться особо, чтобы понять и ее цельность, и заложенные в ней мировоззренческие противоречия. Религия и теология были единственной идеологией средневековья (I, т.21, 294). Сознание крестьянства на протяжении всей эпохи феодализма было религиозным, атеизм массам был вовсе не свойственен. Сам крестьянин главное объяснение всему происходящему находил в словах «Все от бога» (46, 37). Многое и часто самое главное объяснялось промыслом господним. «Земля – мать», но «Бог не родит, и земля не даст» (19, 1об). И все же оказывается, что вера в бога была не единственным и даже не главным «методологическим» принципом в объяснении картины мира массового сознания феодального крестьянства. В мировоззрении последнего не было даже религиозного монизма. «Повесть временных лет» в рассказе о подавлении народного восстания в Ростовской земле приводит спор о вере между христианизатором, могущественным вассалом киевского князя Яном Вышатичем и языческими волхвами, возглавлявшими мятежные массы. Язычники верили, что сатана из ветоши, выброшенной мывшимся в бане богом, сотворил тело человека, а бог вдохнул в него душу. Отсюда двойственная природа людей, обреченных жить в обстановке борьбы добра и зла (43, 318-319). Б. А. Рыбаков подчеркивает, что, распространяясь в массах, новая религия не вытесняла старую, а наслаивалась на нее (127, 4). И это подтверждается всей дальнейшей историей духовной жизни крестьянства. В литературе немало написано о его двоеверии как сочетании христианства с более или менее сильными остатками языческих верований. Думается, что не совсем верно квалифицировать язычество крестьянства времени разложения и кризиса крепостничества как остаточное явление дремучей старины. Оно было живым и сильным и слабело, не усиливая христианства; а вместе с ним. М. М. Громыко убедительно показала, что весь, окружающий крестьянина мир, был населен нехристианскими домовыми, овинниками, ххххххххх, кикиморами, русалками, лешими. Эти верования были органически увязаны со всей жизнью и трудовыми процессами в том числе (83, 144, 278). Обожествление матери сырой-земли глубоко коренилось в сознании крестьян некоторых местностей даже наиболее развитого центра страны. Уже в начале 80-х годов XIX в. в Тверской губернии если ребенок заболевал и был очень плох, мать, применяя последнее я самое сильное средство, несла хворого на поле, клала в межевую яму головой к востоку и произносила: «Матушка – сыра земля! Либо себе возьми, либо мне отдай!» (28, 47об.-48). Крестьяне Тверской губернии были убеждены, что на лесовика, дворовика, овинника лучше воздействовать через колдуна, чем пои помощи попа (28, 7). Верили, что, повстречавшись с лешим, можно было избавиться от кого-либо господним именем, либо матерной бранью, либо выстрелив в него медной пуговицей (111, 36). В Тульской губернии в 40-х годах XIX в. был распространен обычай опахивания сел во время сильного неурожая или иных бедствий. Бабы и девки собиралась ночью с косами, кочергами и другими орудиями, беспорочные девицы или «чистые» вдовы запрягались в соху и опахивали село бороздой. На каждом перекрестке эта прецессия жгла все, что горело, под страшный шум, крики и непременное сквернословие. Горе любопытному мужику – попадись, изобьют, если не убьют, особенно попа (24,8–8об.). И в середине XIX в. крестьянство осознавало диалектику жизни как борьбу добра и зла, бога и черта. Причем, паремиография убедительно свидетельствует, что черт в массовом сознании был достойным антагонистом бога. «Бес силен», «Бога не гневи, а черта не дразни» (7, 1об.; 46, 659; 57, 114). Отсюда «Ни богу свечка, ни черту кочерга». Бог признавался главным божеством, но бес был понятнее и как-то ближе, о нем говорили подчас даже шутя: «Свой черт, коли не дасць чего, дак ноччу не давиць» (51, 147). Он бывал даже предметом иронии. О ленивом на Украине говорили: «Так робить, як чорт летить: і ноги повісив, і крила теліпаються» (57, 213). В такой фольклорной шутке проглядывает характерный для той эпохи элемент вольнодумства, своеобразного испытания мужицким разумом того, что должно было вызывать только страх божий – основу христианской да и не только христианской премудрости, Явление это заслуживает самого пристального рассмотрения, так как понимание его позволит разобраться в сложных и трудных вопросах о соотношении личного и коллективного или группового разума, о соотношении разума с традицией и верой, о роли смеховой культуры во всей духовной культуре народных масс. Основатель французской «социологической» школы Э. Дюркгейм пришел к заключению о доминирующей роли «коллективных представлений» в развитии общественного сознания первобытного общества. Развивая концепцию Дюркгейма Л. Леви-Брюль видел в таких «коллективных представлениях» особую форму дологического, мистического мышления, чуждого законам логики, независимого от опыта. Вместе с тем Леви-Брюль полагал, что в сфере личного опыта первобытный человек мыслил логически. Соотношением иррациональных «коллективных представлений» с логикой индивидуального разума Леви-Брюль объяснял не только далекое прошлое, но и современность, признавая большую важность таких иррациональных «коллективных представлений» как религия. Подобные тенденции, как уже отмечалось, получили широкое распространение в современной буржуазной «социальной антропологии», усматривающей в иррациональном основу общественной психологии.

Не трудно разглядеть, что буржуазное народоведение запуталось в диалектике соотношения индивидуального разума и «коллективных представлений» массового сознания. Но дело не только в методологической ограниченности буржуазной науки. Известный советский ученый Н. Я Марр и его последователи тоже усматривали качественные отличия характера человеческого мышления на разных этапах развития общества. Дело и в большой сложности проблемы первобытного мышления. Тем важнее ценнейшие факты, которые представляет для решения вопроса паремиография. Прежде всего, следует заметить, что метафизическое противопоставление логики индивидуального разума иррациональности, «дологичности» «коллективных представлений» противоречит марксистско-ленинской теории происхождения сознания как отражения мозгом логики и хаоса вещей и событий. С точки зрения исторического материализма «коллективные представления» складывались в результате обобщения индивидуальным разумом опыта индивидуальной и, гораздо более трудной для осмысления, общественной практики. Это наглядно подтверждается паремиографией. Каждая пословица, говорка, примета, загадка порождалась индивидуальным разумом, его логикой и способностью обобщать. Будучи принятым общественным мнением (и усовершенствованным в процессе многократного употребления) такое изречение становится компонентом традиций, «коллективных представлений». В первобытном обществе из-за силы, монолитности, простоты и наглядности коллективных форм жизни (хозяйства прежде всего) индивидуум не сознавал себя вне коллектива. Отсюда сила «коллективных представлений». Показательно, что виднейшие буржуазные ученые Запада (Э. Тейлор, Э. Дюркгейм, Д. Фрейзер, Ф. Боас) как и известные русские и советские исследователи (П. К. Штернберг, В. Г. Богораз-Тан) были убеждены в принципиальной тождественности характера мышления первобытного и цивилизованного человека. Известный современный французский исследователь Клод Леви-Стросс пришел к заключению: «Логика мифического мышления кажется нам столь же взыскательной, как и логика, на которой основывается позитивное мышление, и, в сущности, мало от нее отличается. Ибо различие в меньшей мере касается интеллектуальных операций, чем природы вещей, над которыми производят эти операции» (150, 164). Не только разум крестьянских пословиц и поговорок, но и разум первобытного человека оперировал тем самым здравым смыслом, которым и мы руководствуемся в повседневной жизненной практике.

Христианство, придя на смену язычеству, в условиях безраздельного господства прежних «коллективных представлений», ввело принципиально новое в свое время понятие личной ответственности каждого за свои поступки – личной совести, руководствующейся личным разумом. Это новшество привилось в народе, так как соответствовало выделению личности в условиях сельской общины. Высвобождение личного разума из-под опеки традиции («Людей питай, а свій розум май») психологически приоткрывало блестящие перспективы развития разума и человеческой индивидуальности. Но это вовсе не соответствовало интересам религии. И христианство провозгласило, что основой разума, мудрости является страх божий. Этот страх божий был краеугольным камнем христианской психологии. Именно он объединял в одно учение антагонистические в сущности элементы социальной программы христианства – ее гуманизм («Нетрудящийся да не ест», «Все люди – братья», «Не делай другому, чего не хочешь для себя») с требованием безусловной покорности господам (поскольку всякая власть от бога). В паремиографии 30–50-х годов встречаются пословицы типа «Начало премудрости – страх господень»1 (46, 39), но их очень мало и все они, пожалуй, церковного происхождения. Судя по паремиографии, массовое сознание крестьянства и не пыталось уяснить соотношение высочайшего для него авторитети бога (или черта) с авторитетом личного разума, но последний осознавался в качестве безусловного авторитета, не восходящего к авторитету всевышнего. «Богу молись, а добра-ума держись» (46, 39). И это, пожалуй, главное отличие мировоззренческих основ народного сознания той эпохи от христианской доктрины. Глубокое уважение к личному разуму свойственно сознанию и русского, и украинского, и белорусского крестьянства. «Живи всяк своим умом» (46, 440), «Свой разум-царь в голове» (23, 33), «Людей питай, а свій розум май» (57, 119; 40, 1З), «Сын у меня мой, а ум у него свой» (46, 305), «Без ума голова – лукошко» (23, 33), «Голова всему начало. Где ум, там и толк» (46, 430), «И сила уму уступает» (46, 431), «Доброта без разума пуста» (46, 125), «Лучче з розумним у пеклі, ніж з дурним у раю» (57, 117), «Дурак опаснее врага» (23, 33), «Счастье без ума – дырявая сума» (46, 66), «Беда – глупости сосед» (46, 140), «Дурного и в церкви бьюць» (51, 39). В сделанных не позднее 40-х годов XIX в. записях старейшей украинской народной думы убийственная характеристика врага-татарина – «на разум небагатий» (58, 72, 73). И в русской пословице главное человеческое качество крестьянина – разум («Мужик то сер, а ум то у него никто не съел») (22, 41).

Кроме авторитета веры и личного разума массовое сознание знало еще один авторитет – старины, традиции. Как уже отмечалось в другой связи, непонимание законов природы в условиях натуральности хозяйства делало опыт предков, традицию наиболее надежным руководством в производственной деятельности. Опираясь на старику и пошлину, защищались и от феодала (141, 265). Белорусская народная сказка «З чаго лиха на свеце» о происхождении зла в мире вспоминала, что было время, когда все люди были равны, сами на себя работали, не знали угнетения и несправедливости. «Люди цвели как цветы, как пташки в небе или рыба в воде» (29). В Белоруссии говорили: «Дзеды не знали беды, настали внуки наберуцца муки» (51, 34; 30, 16; 12, 8). С этой же мыслью мы встречаемся и в русских, и в украинских пословицах. «Щодалі на світі, гірш біда настає» (57, 15). Поэтому крестьяне говорили: «Чем старее, тем правее» (46, 171), «Правда старше старосты» (46, 197), «Правда давнейша, як мы», «Стара правда й старе вино завсі добре» (44, 325), «Нового не запроводжай, старини держись» (57, 15; 44, 312).

И перед вопросом о соотношении авторитета традиции с авторитетами веры и разума само массовое сознание не останавливалось. Дело в том, что сама вера (в бога или черта) была традицией, а личный разум, опутанный предрассудками традиций и религии, если можно так выразиться – «зажатый» между традицией и религией, приспосабливался к ним, служил им. Случаи, когда личный разум выходил из повиновения традиции и религии были ненормальными и считались греховными. Традиция, религия и подчиненный им разум в их триединстве были методологической основой массового сознания крестьянства, они и обеспечивали как оценку всех жизненных явлений, так и ответы на все «почему?». Такое триединство обуславливало своеобразное методологическое единство, цельность компактной и замкнутой картины мира массового сознания трудящихся.

Подчиненность разума вере на протяжении многих веков истории как будто подтверждает иррациональность основ психологии масс. Но стоит присмотреться к динамике действительного соотношения традиций, разума и веры в мировоззрении самого темного феодального крестьянина, чтобы увидеть нечто весьма поучительное для современного «спора о вере».

Известно, что религия появилась позднее возникновения общества, и что роль ее на разных этапах его развития была неодинаковой. Первоначально человек руководствовался в своем поведении традицией, групповым разумом рода, семьи, общины племени. Традиция была обобщением жизненного опыта, принятым общественным мнением общины и функционировавшим в качестве общественного мнения. Уже в сравнительно развитом обществе традиции группового сознания приобретают религиозный характер (148, 6). Религия не вытеснила традицию, а наложилась на нее, придала ей религиозную окраску. Традиция стала религиозной, а религия традиционной. И все же смешивать традицию с религией не следует. Своеобразным индикатором силы традиции в Древней Руси является большой удельный вес язычества в сознании не только трудящихся, но и феодалов (127, 21, 25-26). 0 силе традиции в жизни крестьянства середины XIX в. говорят уже отмеченные выше многочисленные факты языческих по своему происхождению его верований. В этом отношении показательны и свидетельства «со стороны» – ответы на анкету Русского географического общества тех священников, которые наиболее обстоятельно и толково характеризовали психологию своих прихожан. Такие корреспонденты нередко констатируют, что крестьяне держатся старины и с трудом привыкают к нововведениям (26, 6 об.). «В своих рассуждениях о погоде, урожаях и участи людей они более доверяют не действию промысла, но ведущимся исстари замечаниям дедов и прадедов…» (25, 6 об.). Таким образом, очень компетентные люди повествуют нам не только о силе традиции в сознании крестьянства, но и приоритете ее перед религиозностью. Именно это и составляет истину известного высказывания В. Г. Белинского в письме к Гоголю о том, что русский народ не столько религиозен, сколько суеверен (73, 215). Все это подтверждает заключение Б. Ф. Поршнева о том, что обычай, старина – основа основ крестьянской общественной психологии на протяжении всей эпохи феодализма (113, 311).

Паремиография помогает понять, как освященная абсолютной верой и подкрепленная авторитетом личного разума традиция осознавалась и реализовалась в качестве могучего общественного мнения («все говорят»). При всей подчиненности личного разума традиции и религии он с самого возникновения человеческого общества был единственным новаторско-животворящим началом духовной жизни общества. Усилиями личного разума создавались и традиции, и религии. Он выступал и в роли той «дурной противоположности» диалектики общественного сознания, которая направляла прогресс последнего к сокрушению, в конце концов, как традиции, так и религии. О такой роли разума свидетельствует и своеобразная история смеховой культуры народных масс. В основе комизма отрицающая и утверждающая критика обычного, вскрывающая внутренние противоречия явления и вызывающая активное противопоставление его идеалам (76, 5-6). Профанирование святынь, пародирование форм религии, традиций, определявших жизнь еще первобытного общества, в том числе и его вождей, исследователи констатируют уже на самых ранних, доступных нашему познанию стадиях развития общества – у палеоазиатов Чукотки времен общности предков чукчей с предками североамериканских индейцев (106, 55-58). С комизмом пьяного бога мы встречаемся в древне-индусской «Ригведе», в Дионисиях античной Греции (134, 156-159). Аналогичными праздниками были сатурналии Древнего Рима и карнавалы средневекового Запада. В интереснейшем исследовании «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья» М. М. Бахтин, обратив внимание на большое значение мало изученной смеховой культуры народных масс, праздничного, карнавального сознания, убедительно показал, что карнавальный разум в облике шута, отрицая религиозную идеальность во имя брюха, зада и фаллоса, между прочим разрушал освященные религией сословные перегородки и общественные порядки. Карнавальный смех был направлен на всех и все, в том числе и на самих смеющихся. Народ не исключал себя из становящегося целого мира, признавая тем самым свою незавершенность, свое умирание ради рождения и обновления (72, 14-16).

То, что М. М. Бахтин писал о праздничном сознании и смеховой культуре народов Запада подтверждается в главном и материалами истории культуры восточнославянских народов. Давно уже обращено внимание на близость не признанной церковью масленицы западноевропейским карнавалам. Об этом же свидетельствует и история русских скоморохов (74).

Книга М. М. Бахтина показала сколь перспективным является изучение смеховой культуры народных масс и получила довольно широкий научный резонанс, но в этом отношении мы находимся только в начале пути, свидетельство тому то, что вопрос о структуре смеховой культуры даже не поставлен еще в литературе. М. М. Бахтин рассматривает смеховую культуру народа на материале праздничного карнавального сознания. Но паремиография свидетельствует, что был народный смех и иного типа, связанный не с праздниками, а с обыденной жизнью, с трудом, с классовой борьбой и повстанческим сознанием» Эта сфера народного смеха не менее важна, но из-за скудности источников более трудна для изучения.

Когда еще Ф. И. Буслаев видел в фольклорной шутке явление чуждое народным традициям, новое, он был отчасти прав. В том смысле, что шутка действительно, по-видимому, возникала как отрицание традиций, а удельный вес ее возрастал с прогрессом общества. Но, не понимая развития самих традиций и фольклора в том числе, Буслаев упускал из виду, что, возникнув, шутка и ирония сами становились традицией.

Трудящиеся массы России, Украины, Белоруссии как и все другие народы, любили праздники и ждали их. «Будет и на нашей улице праздник», «Пир на весь мир». Но сам народ категорически отличал праздники от трудовых будней. «И дурак праздники знает, да будней не помнит» (46, 501), «Делу время, потехе час». Может самое главное для трудящихся в человеческих взаимоотношениях – правда, справедливость? Поэтому первичным было серьезное отношение к ней. «В шутках правды не бывает» (49, 337), «Правда шутки не любит» (46, 201).

Но с развитием общества шутка, ирония проникала и в народную правду. Ирония о ленивом («Ледачого і в церкві б’ють»), сарказм о попе («Нема дурнішого од попа, всі плачуть, а він співає»), о барине («Казав пан – кожух дам. Тай слово його тепле», «Просив пан на толоку, а не пойдзеш за лоб поволоку») – вооружали народную правду, делали ее острее, боевитее. Бахтин убедительно, как диалектик, доказывает, что всеотрицающий карнавальный смех народа имел большое исторически прогрессивное созидательное значение. Смех, шутка, ирония, сарказм трудовых будней и классовой борьбы созидал не только через отрицание, но и выдвигая свой народный идеал в виде своей правды.

Совершенствуя орудие смеха, разум трудящихся и всерьез все основательнее подтачивал устои традиций и веры. Особенно это характерно для эпох переходных. И не случайно, что именно паремиографические материалы архивов содержат свидетельства, помогающие воссоздать механизм этих сложнейших процессов духовной жизни народных масс. В упомянутом выше ответе на анкету Русского географического общества сельский священник, отмечая поразительную доверчивость крестьян своего прихода, сообщал, что сомнения у них возникали только, если услышанное ими противоречило их собственному опыту, либо авторитету стариков или ходких пословиц (7, 1-об.). Это очень показательно – собственный опыт, осмысленный личным разумом, здесь «работает» наряду с авторитетом старины, представленным стариками и пословицами, и даже первенствует перед ними. Вовлечение крестьянина в рыночные отношения, опыт его предпринимательской деятельности в новых исторических условиях все чаще и чаще приводил к тому, что личный разум крестьянина отвергал традиции и руководствовался собственной сообразительностью. Примечательно, что тот же корреспондент в собрании пословиц своих прихожан приводит и такую: «Людей слухай, а свій розум май» (7, 3). Эта пословица в несколько более отшлифованном виде получила широкое распространение в массах (см. 57, 119, 177; 40, 13). Авторитет стариков и старины вызывал все более сомнений. «Не спрашивай старого, а спрашивай бывалого» (14, 20; 16, 4 об). Сомнениям подвергался даже авторитет бога и царя. Влиятельнейший в те годы митрополит Филарет не случайно воспротивился публикации изречения «До бога высоко, до царя далеко». Подобное же сомнение с оттенком укоризны звучит и в словах: «Господи, злезь, да подивися» (57, 154). В то же время пословиц, отражающих сомнения в разуме, нет. Хотя имеется немало высказываний о том, что разум – еще не главное условие благополучия, и горькие сентенции, что «богатстве рождает ум». Наблюдение это заслуживает внимания, так как свидетельствует о том, что рационалистические тенденции народного сознания при их подавленности авторитетами бога и старины своими корнями уходили в самые основы стихийно-материалистического восприятия мира массами. Это обуславливало жизненность прогрессивных возможностей массового сознания в условиях прогрессивного развития общества. В новых исторических условиях развитие личного разума разрушало единство и цельность традиционной картины мира феодального крестьянства.

Вместе с тем было бы ошибкой преувеличивать степень «самодеятельности» личного разума крестьянства той эпохи. Как правило, он не только подчинялся традиции и вере, признавая общественное мнение «мира» безусловным авторитетом, но и «работал» на них, не выходя за их пределы.

 

 

Правда крестьянского сознания

 

Правда, справедливость, пожалуй, главный, наиболее стабильный лозунг борьбы угнетенных многих, если не всех, народов мира. Конечно, лозунг справедливости в борьбе угнетенных масс прошлых эпох был исторически ограниченным. Но поучительно, что В. И. Ленин резко осуждал революционеров, свысока относившихся к «наивным» и «примитивным» стремлениям трудящихся к справедливости; он писал, что большевики воплощают идею справедливости, «которая двигает во всем мире необъятными трудящимися массами» (2; т. 34, 332). Готовя партию к революции, В. И. Ленин советовал большевикам, работавшим в деревне, опираться на крестьян, «которые ищут правды и не убоятся первой полицейской собаки» (2, т. 6, 198). Естественно, что советские исследователи обращают внимание на необходимость серьезного изучения этого феномена сознания угнетенных (113, 310-311; 137, 155).

Для воссоздания представлений масс о правде, справедливости следует использовать, прежде всего, все те пословицы и поговорки, в которых идет речь о правде. Несомненно, однако, что мысли трудящихся о справедливости отражены и в пословицах, в которых ни правда, ни кривда прямо не упоминаются. Поскольку правда пословиц и поговорок выражает, главным образом, крестьянское понимание человеческих взаимоотношений, естественно предположить, что раскрытия всего комплекса представлений о ней следует искать в тех пословицах и поговорках, которые отражают понимание трудящимися главных условий их жизни: их отношение к земле, труду, собственности, а также взаимоотношения в семье, с соседом, «миром», феодалом, чиновником, попом, царем, богом.

Начинать следует с крестьянского отношения к хозяйству, во-первых, потому что крестьянин по своей природе хозяин и с его точки зрения хозяйство – основа жизни, во-вторых, сами пословицы и поговорки о правде связывают ее с хозяйственным благополучием.

 

 

Соотношение правды-истины и правды-справедливости

 

Осознание крестьянином себя как интегральной частицы природы обуславливало двойственное содержание слова «правда» в языке народа («Правда-истина» и «правда-справедливость»). Поскольку природа – определяющий фактор жизни крестьянина, правда – это истина, прежде всего, природных явлений; правда естественного происхождения и представляет силы природы. В украинских народных «Думах» «божий свет» красен «солнцем праведным» (33, 64). В соответствии с этим Тарас Шевченко верил в победу правды. В противном случае «сонце стане і осквернену землю спалить».

Для крестьянства могучая природа была не только критерием, но и гарантом истины. Зима сменяется весной, дети рождаются, а старики умирают. Такова правда-истина жизни. Умирая, старики оставляют созданное ими добро и все «отечество» детям. Это правда-истина и в то же время правда-справедливость. Хотя порядок наследования имущества в наших представлениях обусловлен законами общества, принципиально отличными от законов природы. Но для феодального крестьянина наследование «отечества» детьми-потомками – такой же закон природы как смерть и рождение. Только вместо нашего слова «закон» крестьянин оперировал понятием «бог» и, соответственно, говорил: «Бог правду любит». Это утверждение гораздо значительнее, чем мысль, в нем и вера. В несправедливости видели нарушение божественного порядка. Представление о единстве истины и справедливости – свидетельство веры в справедливость как безусловную необходимость, столь же божественную и жизненную как необходимость пахать, сеять, трудиться.

Следует отметить специфику «методологического» обоснования правды-справедливости. Она как и весь ансамбль массового сознания стояла на «трех китах» – старины, веры и разума. Но своеобразие ее в том, что, освящаясь авторитетом бога, она никогда не опиралась на авторитет черта. «Бог правду любит» (46, 188; 51, 8; 57, 130), «Вся неправда от лукавого», «Всякая неправда – грех» (46, 195).

 

 

Правда личностных и правда общественных отношений

 

Если взять все пословицы и поговорки, в которых упоминается правда-справедливость, то можно заметить, что часть этого материала имеет в виду справедливость личностных взаимоотношений, сферу нравственных взаимоотношений людей. «В дружбе правда» (46, 776), «Всяк свою правду скажет, а редко, чтоб себя осудил» (49, 49), «Говорить правду – потерять дружбу» (45, 122). Наибольший интерес представляют для нас те пословицы, в которых выражена социальная направленность правды. «Правда ходит в лаптях, а неправда в кривых сапогах» (49, 337), «Правда по миру ходит» (46, 199).

Вместе с тем, значительное количество пословиц и поговорок о правде не имеют ясной социальной или личностной направленности. «Правда глаза колет» (46, 130). Однако исключать такие как объект анализа не следует. Из-за неразвитости классового сознания трудящиеся эпохи феодализма в оценке социальных порядков исходили из понимания нравственных взаимоотношений между людьми, не отличая правды нравственной от социальной. Заметим важное обстоятельство. Констатируя, что в личностных отношениях среди людей («У всякого Павла своя правда», «Своя хата – своя правда» (57, 136)), массовое сознание исходит из того, что должна быть у всех одна правда. «У бога правда одна» (46, 556), «Правду не ситом сеять» (46, 197). И весь паремиографический материал подтверждает, что социальная правда взаимоотношений трудящихся с феодалами, поскольку она направлена против последних, действительно едина, лишена противоречий. И это может быть объяснено исходя из базисных процессов исторической жизни страны. С расколом народа эпохи феодализма на классы нового общества «своя хата» равных перед «миром» порождала индивидуализм капиталистического общества крушение единой «мирской» правды феодального общества.

Поскольку правда пословиц и поговорок периода разложения и кризиса крепостничества выступает с социальной окраской, она направлена против бар, власть и деньги имущих. «Не в силе бог, а в правде» (46, 35), «Знает сила правду, да не любит сказывать» (46, 834), «Хто не звик правди поважати, той завше ласий панувати» (57, 25), «Великим панам трудно правду казати» (57, 24, 147), «Пани правдою кепкують, проте ж в світі і панують» (57, 25), «Где суд, там и неправда» (46, 172), «Когда деньги говорят, правда молчит» (46, 83), «От трудов праведных не нажить палат каменных» (46, 513). Поэтому «Правда по миру ходит» (46, 188; 49, 337), «Правда ходит в лаптях, а неправда в кривых сапогах» (49, 337), «Хоть гол, да прав» (11, 4). Пословиц и поговорок периода кризиса крепостничества, в которых правда отражала бы интересы бар, чиновников, богачей, нет.

 

 

Значение правды в жизни

 

В этом отношении паремиографический материал знаменательно противоречив. Многие пословицы и поговорки запечатлели убеждение в решающем значении правды-справедливости для благополучия и счастья человека. «Кто правдой живет, тот и добро наживет» (46, 188; 49, 193), «Хто по правді живе, тому бог дає» (57, 130), «Неправое богатство прахом пойдет» (45, 187), «Кривда людськая боком вилазить» (57, 46). Поэтому «Где правда, там и счастье» (87, 122; 49, 66), «Правда светлее солнца» (10, 8 об.; 23, 29; 46, 195; 49, 337).

Вместе с тем, имеется большое количество пословиц с прямо противоположным пониманием человека значения справедливости для его благополучия. «Хороша святая правда, да в люди не годится» (46, 201). В жизни царит неправда. «Брехнею світ живее» (40, 3; 44, 295), «Правде нигде нет места» (46, 198). Поэтому «Правдой жить – ничего не нажить» (46, 190), «От трудов праведных не нажить палат каменных» (46, 513), «По правді роби, по правді й очі повилазять» (57, 130), «Правда … по миру ходит» (46, 190).

Столь противоречивое понимание значения справедливости человека для его благополучия в этих двух группах пословиц находит свое объяснение в третьей группе, смысл ее в убеждении, что справедливость царила в прошлом, в старине. «Правда давніша як ми» (44, 325), «Була колись правда, пожила та й гайда» (57, 130), «Була колись правда, та заржавіла» (30, 10; 40, 3), «Тепер правдою на світі не проживеш» (57, 15). Встречается и пословица «Свет спокон веку неправдой стоит» (46, 201). Но это уже горький ретроспективный взгляд, порожденный торжеством кривды. Здесь и безнадежность, но в этом может быть и зачаток отказа от ориентации на старину, и зародыш готовности добиваться правды в грядущем.

Имеется и четвертая группа пословиц, в которых выражается убеждение, что при всем при том правда неистребима, и что все равно она должна восторжествовать. «Ніде правди діти» (40, 18), «Щира правда всюди куток знайде» (30, 86), «Хоть правду женуть люде, але правда завше буде» (57, 217), «Правда, як олива, наверх вийде» (44, 325), «Ложь стоит до правды» (46, 198), «Все минется, одна правда останется» (46, 200), Эта вера в торжество правды основана на убеждении, что жить без нее нельзя – «Правду похоронишь, да и сам из ямы не вылезешь» (46, 198).

Предложенный здесь порядок расположения этих четырех групп пословиц, четырех мотивов этого сюжета отражает, как мне представляется, имманентную логику самого сознания трудящихся. Доказательство этому не столько в самом паремиографическом материале, сколько во всем, что нам известно уже об исторических судьбах крестьянства и трудящихся масс города той эпохи. Констатируя в паремиографических собраниях существование прямо противоположных представлений о значении правды-справедливости в жизни, мы не сможем на материале паремиографии установить, когда возникло то или иное представление (уже в сборниках конца ХVII в. отражается эта противоречивость в понимании значения правды), но имеется возможность понять историческое соотношение разных представлений – какие из них были первичными, какие – вторичными.

Поскольку крестьянин эпохи феодализма жил своим хозяйством и своим трудом, будучи в то же время тесно связан с соседями, с «миром» (и хозяйственными, и политическими, и нравственными интересами) справедливость взаимоотношений с людьми-соседями, прежде всего, соответствовала его интересам и действительно была важнейшим условием его благополучия.

С развитием феодальных отношений, с усилением вторжения феодала и феодального государства, а потом и особенно власти денег в жизнь «мира» благополучие крестьянина все меньше зависело от его труда и справедливости взаимоотношений с соседями. Справедливость крестьянина все чаще разоряла его и подвергала всяческим неприятностям. Трудящиеся, в сущности, совершенно верно осознавали, что в жизни для справедливости остается все меньше места. Горькая мысль «Теперь правдой не проживешь» точно отражает вторичность такого понимания значения правды.

Вместе с тем, пока существовало натуральное в основном хозяйство крестьянина феодального общества и пока был необходим для трудящихся «мир», в той или иной его форме, патриархальному крестьянину необходима была правда во взаимоотношениях с такими же, как и он, мирянами, живущими своим хозяйством и своим трудом. Отсюда «Правду похоронишь, да и сам из ямы не вылезешь» и неискоренимая вера, что «Ложь стоит до правды», «Все минется, одна правда останется». Социальная природа крестьянина эпохи феодализма – труженика и мелкого собственника – глубоко противоречива. Отсюда и противоречивость его жажды правды и веры в нее. Это консервативная, в сущности, вера собственника в патриархальную правду неразвитого феодального общества. Но, поскольку она выражает стремления и веру труженика, в ней примитивный гуманизм, зародыш человеческой справедливости, родственной пролетарскому пониманию справедливости.

 

  • 2. Первичный комплекс правды

 

Еще Буслаев обратил внимание, что основой жизни в представлении крестьянства была «мать – сыра земля», напоенная влагой и рождающая «жито». И в паремиографии земля-мать, которая и поит, и кормит (46, 146, 291; 51, 49). Иного отношения к земле в пословицах нет.

Но мать сыра-земля кормит, если ее возделать трудом. «Бог труды любит» (46, 512), «Без хозяина земля круглая сирота» (46, 905), «Не поле родит, а нивка» (46, 905; 57, 140; 44, 308), «Соха – наша кормилица» (20, 305). Добро, «жито», «жизнь» создаются трудом. В языке древнерусского человека «жизнь» – недвижимое имущество (123, 389-390).

С самого возникновения крестьянства в основе его понимания жизни было убеждение, что труд – главное условие бытия. У крестьянской правды трудовое происхождение. «Забудь правду, забудешь и дело» (6, л.4). Показательны в этом отношении свидетельства эстонского народного эпоса «Калевипоэг» и особенно карело-финской «Калевалы», менее обработанной издателем. По своему социальному возрасту «Калевала», пожалуй, один из социально самых молодых из известных народных эпосов. Она зародилась еще на высшем этапе родового строя (5, ХIII, ХV). Примерно в такой же социальной среде возник и «Калевипоэг»(149, 16). «Калевала» на протяжении многих веков бытовала среди населения почти не испытавшего влияния феодальной культуры (5, XI), а «Калевипоэг» так долго сохранял многие свои первозданные черты, поскольку для эстонского народа феодальная культура была культурой инородной – немецких баронов.

Сложившийся у соседей Древней Руси эпос помогает воссоздать важне черты народной культуры и восточнославянских племен в той мере, в какой близкими были условия их жизни. Вместе с тем, бытование такого эпоса до первой половины XIX века свидетельствует о жизненности его содержания для трудящихся и в рассматриваемое время.

Горои «Калевалы» и «Калевипоэг» – люди труда, пахари, кузнецы, рыбаки, охотники. Калевалъцам противостоит страна мрака Похъела, где царствуют корыстолюбие, зависть, властолюбие. Характерно, что хозяйка этой страны ведьма Лоухи зло обзывает кузнеца-виртуоза Илмаринена «мокролобым» за его труд в поте лица.

Эстонский эпос поэтизировал богатырскую пахоту:

 

Стал распахивать болото,

Бороздить сухую землю,

Целину взрезать глубоко…

Он пахал, чтоб стало пышным,

Чтоб обильным стало поле…

День пахал, и два пахал он.

Он пахал еще и третий.

И еще пахал без счета:

Он пахал в тумане утра,

Он нахал в вечерних росах,

Он пахал и в знойный полдень.

Солнце, пышущее жаром,

Спину Калеву палило.

Приустал могучий пахарь,

Притомился конь буланный,

Оводы коня терзали,

Пересох язык у мужа,

Губы запеклись от жажды… (36, 201-202).

 

И в «Калевале» мы встречаемся с трудом вдохновенным и творческим. Возникший среди людей, пораженных открытием железа и чудесными возможностями его искусной обработки, этот эпос изображал кузнеца Илмаринена, который то создает из золота и серебра прекрасную девицу, которой сам восхищается, то выковывает из железа летающего огнеликого орла, то изобретает чудесную мельницу Сампо – залог благополучия своего народа.

Понятия вдохновения и творчества как то не вяжутся с нашим обычным представлением о труде крепостного в условиях жесточайшей эксплуатации и хозяйственной рутины. Но обратимся к фактам и логике крестьянской жизни. Естественно, что суровая жизненная практика внушила крестьянину убеждение в том, что труд – главное условие жизни и благополучия. «Работа и поит и кормиць» (51, І43). Трудолюбие было санкционировано богом. «Кто рано встает, тому бог подает» (46, 508; 51, 177; 44, 285). Поэтому «Умірать ладься, а хліб паши» (57, 193). Но дело не только в понимании трудящимися необходимости собственными руками добывать хлеб свой насущный. Еще такой компетентный и тонкий знаток крестьянской жизни как Глеб Успенский обращал внимание на очень важную особенность «удивительно своеобразного крестьянского миросозерцания” – на «поэзию земледельческого труда» (136, 28-32), ссылаясь при этом и на творчество выдающегося русского народного поэта А. В. Кольцова. Крестьянин у последнего обращается к своей сивке: «Весело на пашне, а сам – друг с тобою, слуга и хозяин. Весело я лажу борону и соху, телегу готовлю, зерна насыпаю… Ну, тащися, сивка!.. Пашенку мы рано с сивкою распашем, зернишку сготовим колыбель святую; его вспоит, вскормит мать-земля сырая… Выйдет в поле травка, вырастет и колос, станет спеть, рядиться в золотые ткани…»

С этой поэзией крестьянского труда мы встретимся и в творчестве Шевченко. Цитированные Глебом Успенским строки Кольцова действительно очень важны для понимания одной из тайн крестьянского миросозерцания. Герой Кольцова «слуга и хозяин». И хозяин. Нетрудно догадаться, что необходимым условием поэзии такого труда было наличие у работника своего хозяйства, работа на себя, а не на барина. Но дело не только в этом. М. М. Громыко убедительно показала еще два очень важных обстоятельства, объясняющих крестьянское отношение к труду. Мужик был мелким собственником, но его хозяйственные интересы тесно переплетались с интересами соседей, всего «мира». Во время жатвы, например, в поле выезжала вся деревня, дома оставались только старухи и дети. Труд каждого протекал на глазах у всех, был сопоставим с работой соседей. И в этом смысле носил общественный характер. Это еще в большей мере относилось к косьбе всем селом. А, кроме того, крестьяне часто собирались чуть ли не всем селом на помочи при постройке избы; бабы сходились на супрядки, молодежь – на капустки. Такой коллективный труд, естественно, порождал соревнование работников. А кончались подобные трудовые собрания общей трапезой с умеренной выпивкой, песнями, танцами, играми молодежи, своеобразными праздниками труда (83, 77-87). Но и это еще не все. Сознание трудящихся было религиозным, и весь окружающий их мир был заселен множеством святых покровителей разных отраслей хозяйства и работ, а также домовых, дворовых, овинников, лесовиков, кикимор, шишиг, не говоря уже о боге и дьяволе, которые надзирали за каждым шагом и движением трудящегося. Иррациональная хозяйственная магия освящала производственную деятельность крестьянина, «поднимая уважительное отношение к ней до уровня, исключавшего небрежность и своеволие» (83, 130). Первый выезд в поле был сопряжен с торжественным и сложным обрядом, которому мог позавидовать любой церковный праздник (83, 86-87). Праздничными были начало жатвы, завершение уборочных работ.

Таким образом, крестьянский труд протекал под контролем с одной стороны весьма сильного мирского общественного мнения, а с другой – бога, всех святых и всей «нечисти» во главе с дьяволом. Элементы соревнования в таком труде, своеобразные праздники труда порождали атмосферу его поэзии и эстетики. В деревне знали и глубоко уважали лучших работников в каждом деле – тех, кто умел связать самый красивый сноп, сложить самый красивый стог.

Такое отношение к труду хорошо отражено в паремиографии. Об умельце с уважением говорили, что у него «золотые руки» (51, 51), у него «в руках дело огнем горит» (46, 512), а о ленивом, что он и «могилы не стоит» (46, 505). «Ледачого і в церкві б’ють» (57, 59). Тут и поэзия, и эстетика крестьянского труда. «Степ, поля – розкіш моя» (57, 197). Переосмысленная древняя пословица говорила: «У полі дві волі» (57, 197; 13, 34). Эта воля и побуждала сравнивать траву с красотой драгоценностей, например, «Один жемчуг – сіно» (57, 199), и даже женскую красоту определять при помощи сена – «Гарна, як сіно в годину» (57, 162). О хорошо вспаханной ниве украинский крестьянин говорил: «Така люба рілля, що дитина виросла б, коли б посадив» (57, 198).

На такое отношение масс к труду нередко обращают внимание. Но иногда упускается из виду, что если взять все пословицы этого сюжета, то можно обнаружить и существенно иной мотив. «Дело не медведь, в лес не уйдет» (46, 502; 49, 109), «Дай боже, щоб пилось та їлось, а робота і на ум не йшла» (57, 51; 14, 22об.), «Бог дасть свято, а чорт роботу» (9, 2), «День в день, а топор в пень, смотрю не на работу, а на солнышко» (46, 503)[1].

Столь различное отношение к труду может быть объяснено историческим положением крестьянина. В первой группе пословиц речь идет, очевидно, о работе на себя, а во второй, скорее всего – на барина. Историкам хорошо известны жалобы помещиков на «леность» мужика. А мужик, отнюдь, не изучая политической экономии, некоторые истины ее великолепно усваивал на практике. «Там ся ліниво працює, де пожитку не чує» (44, 341), «На себя работа – не барщина» (46, 513), «Барской работы не переработаешь» (46, 502, 57, 28). Но дело не только в работе на барина. Грабеж трудящихся крепостниками усиливался с развитием товарно-денежных и капиталистических отношений, переплетаясь с разными формами капиталистической эксплуатации. Жизнь все больше убеждала, что богатство создается вовсе не собственным трудом. Оказывалось, «Деньга деньгу родит» (46, 158; 57, 32). Отсюда печальное заключение «От крестьянской работы не будешь богат, а будешь горбат» (46, 719).

Таким образом, то, что нам известно об истории трудящихся той эпохи, свидетельствует, что уважение к труду – явление первичное в традиционном сознании патриархальных масс. С углублением разложения крепостничества и развитием капиталистических отношений в сознании трудящихся все сильнее отражалось нежелание работать на барина, а подчас сознание бесперспективности работы и в своем хозяйстве, разорявшемся под властью денег.

Первичное и доминирующее в традиционном патриархальном сознании крестьянства представление о том, что собственный труд создает богатство, уважение к такому труду было органически связано с уважением к собственности, созданной трудом. «Щоб лиха не знати, треба своїм плугом, на своїм полі орати» (57, 30). «Живи всяк своим добром да своим горбом» (46, 625), «Хазяїна і бог любить» (57, 197). Отрицания частной трудовой собственности в паремиографии этого времени мы не встретим.

Уважение к такой своей собственности было, естественно, связано с уважением и к чужой трудовой собственности. «Хто чужого не жаліє, той і свого не іміє» (57, 276), «На чужий коровай очей не роззявляй, а свій май» (40, 15; 57, 188; 46, 187; 51, 90), «Чужое добро впрок не идет» (46, 134; 87, 134; 52, 222), «Чужим не разживешься» (11, 4).

С таким отношением к чужой собственности связана правда добрососедских отношений в общине. Но, прежде чем перейти к этому вопросу, следует остановиться на правде взаимоотношений в семье.

Классики марксизма-ленинизма нередко употребляли понятие патриархальности как синоним отсталости, имея в виду не только семейные взаимоотношения, но и уровень хозяйства и экономики (2, т.36, 296), и политическую жизнь (I, т.4, 350–355; I, т.5, 353). В этом глубокий смысл – патриархальная семья была не только кровнородственным единством, но и первичным хозяйственным коллективом, вне которого жизни для отщепенца, изгоя, обычно, не было. То, что с младенчества до глубокой старости воспитывалось в процессе совместного напряженного труда (каждый день отыгрывались от голодной смерти) накладывало сильнейший отпечаток на все стороны жизни крестьянства.

Во главе семьи от рождения, «божьей милостью» отец. Он не только родитель, но и первый работник, и всему голова, хозяин, большак. С детства каждый видел в нем главного созидателя хозяйства, добра, которым жила вся семья, отечества для всех наследников. Поэтому власть его самодержавна, безусловна и неограниченна. «Бог до людей, а отец до детей» (46, 387), «У меня, молодца, четыре отца, пятый батюшка» (бог, царь, духовник, крестный, родитель) (46, 396). Обычай крестьян некоторых местностей Сибири признавали право главы семьи лишать жизни и жену и детей, даже взрослых (107, 79-82). Известны случаи, когда не обеспечивавшего тяглоспособность семьи ее главу мир отдавал под начало жены или иного родственника, но это было нетипично (64, 296).

Второе лицо в семье – мать, родительница, работница и хозяйка в доме. «У кого жена не умирала, у того беды не бывало» (27, 2 об.). Но она в полной зависимости от мужа. «Муж жене отец…» (46, 372), «Жена без грозы хуже козы» (46, 373), «Кто бабе спущает, тот сам баба» (23, 15), «Воля и добрую жену портит» (46, 373), «Курица – не птица, а баба – не человек» (46, 351), «Собака умней бабы: на хозяина не лает» (46, 350). Паремиография знает и хорошую жену, но под эгидой хорошего мужа. «Муж жене отец, жена мужу венец» (46, 372; 57, 173). В таком случае «На что и клад, коли в семье лад» (46, 388), «Любовь да совет, так и горя нет» (46, 388). Но хорошая жена – редкость. «Клад да жена на счастливого» (46, 73). Чаще всего «Баба з пекла родом» (44, 231), «Бабий язык – чертово помело» (65, 411). Поэтому и русские, и белорусские, и украинские пословицы единодушно осуждали претензии жены на первенство в семье. «Бедная тая домова, гдзе вала бадаець карова»(30, 4), «Горе дворові, де корова розказує волові» (57, 153), тем более отрицалось участие женщины в общественной жизни (46, 372; 30, 4; 57, 106)[2]

Отец и мать были ответственны за воспитание детей и всей семьи. «Умел дитя народить, умей и научить» (46, 385). Хотя положительной системы воспитания детей, обособленной от обучения труду, в паремиографии нет. Никакой «уговаривающей» педагогики. С первых шагов ребенок включался в трудовой процесс всей семьи. Подрастая, присматривал за младшими. Поэтому педагогические рекомендации фольклора ограничиваются «прощением» и «наказанием», сопровождаемым битьем. Дабы воспитуемый своевольно не уклонялся от жизненного «тягла» всей семьи. «Детей не бить – добра не видеть» (1З, 11), «Не учили, как поперек лавки ложился, а вовсю вытянулся – не научишь» (46, 385), «Бей жену до детей, бей детей до людей» (46, 373). Маловероятно, чтобы наши предки менее любили детей, чем мы, именно поэтому обычаи начисто отрицали всякое баловство.

Совсем худо было женам сыновей. «Свекор – гроза, а свекровь выест глаза» (46, 391), «Свекровь на печи, что сука на цепи» (46, 392).

В патриархальщине семейных отношений человечности было мало. Может, ярче всего она проявлялась в материнской любви – «Жена для совета, теща для привета, а нет милей родной матери» (46, 387), да в братских взаимоотношениях среди детей – «Братская любовь пуще каменных стен», «Живут как брат с сестрой» (46, 394).

Таким образом, полноправной личностью в семейных отношениях выступал только отец, и правда-справедливость проявлялась в том, что дети, секомые, со временем превращались в отцов секущих; а невестки – в «сук»-свекровей.

Так патриархальная крестьянская семья воспитывала не только трудолюбие, но и безусловную покорность богом данному отцу и мужу, она готовила человека к вере в божественность царя и к безусловной покорности ему.

Одновременно крестьянское сознание формировалось и под влиянием гораздо более демократичных, чем семейная патриархальщина, порядков сельской общины.

Интересы крестьянина, порожденные его владением – пахотной землей, сенокосами, рыбными ловлями, лесными угодьями – неразрывно переплетались с интересами соседа и всего крестьянского «мира». Это порождало сознание единства внутри соседской общины.

Крестьянин-одиночка без общины бессилен. «Адзин и у каши ня спор» (23, 22; 30, I; 51, 119), «Веревка крепка с повивкою, а человек с помочью» (46, 778), «Як роблять укупі, то не болить у пупі» (57, 210). Сплоченность общины необходима и в борьбе с враждебными социальными силами. «В согласном стаде волк не страшен» (46, 778; 57, 210). Поэтому «Самолюб никому не люб» (46, 618). Поэтому так важен сосед – «Нема большей беды над лихи суседи» (44, 305), «Не купи двора, купи соседа» (23, 10; 46, 772), «Близкий сосед лучше дальней родни» (46, 779), «Брат брату сосед» (19, 2об.). Герой украинской народной думы, погибая в бурном море, дает обет господу, в случае спасения – отца и мать почитать, старшего брата как отца уважать, и к близким соседям, как к родным братьям относиться (33, 129-130, 133). В общине все соседи – то ли пашней, то ли покосом. Принцип круговой поруки – один отвечает за всех, и все за одного – был характерен для сельской общины с самого ее возникновения. Этот принцип хорошо выражен в широко распространенной у русских, белорусов, украинцев пословице «С миру по нитке – голому сорочка» (51, 52, 57, 87). Крестьянин не мыслил себе ни жизни, ни смерти вне «мира». «Не дай, боже, смерти без людей» (44, 303), «На миру и смерть красна» (46, 155; 51, 86; 57, 209). Отсюда и соответствующие принципы мирской жизни. «Чего сам не любишь, того и другому не чини» (46, 156; 51, 189; 57, 47), «Живи для людей, поживут люди для тебя» (46, 270).

Выше, при характеристике устоев крестьянского мировоззрения, говорилось, что традиция была его первоосновой. Но традиции, которыми руководствовались массы, были одновременно общественным мнением общины. Непререкаемость его авторитета была психологическим условием силы и авторитета «мира». «Что мир порядил, то бог рассудил» (46, 404), поскольку «Глас народа – глас божий» (13, 8об.; 46, 402; 57, 210), «Хто людей не слуха, той і бога по боїться» (9, 3). Могучее общественное мнение отрицало всякое своевольство, нарушавшее общинные традиции, «З великої волі жди гіркої недолі» (8, 3), «Воля хуже неволи» (20, 1), «Воля доброго коня портит» (27, 1). Вместе с тем, массы осознавали важность организации общинной жизни. «Сноп без перевясла – солома» (46, 406), «Без ради й військо гине», «Добрая тая рада, де щирая правда» (57, 119).

Организации нет без руководства. «Артель атаманом крепка» (46, 247; 51, 3; 57, 210; 44, 230), «Без гетьмана військо гине» (57, 17). Сплоченный «мир» могуч и мудр. «Мир – велик человек» (46, 404). «Мир» не уступит и барину. «Що громада скаже, то й пан не поможе» (57, 209; 44, 235). И это не пустая похвальба. Соотношение вотчинных и общинных властей в различных районах страны и у различных вотчинников было разным, но такой важнейшей вопрос как крестьянское землепользование обычно оставался в ведении общины (64, 112-113, 114-115). Поскольку вотчина феодала базировалась на хозяйстве крестьян-общинников, везде в Европе угодья сеньора подчинялись распорядку деревенской общины, а не наоборот (129, 68). «Мир» сильнее даже местных властей – «як только плюне – войта затопить» (44, 252). И даже народный горой Устим Кармелюк, отправляясь добывать правду, кланяется всей громаде (34, 689).

 

Личность общинника

Идеалистической историографии присуща тенденция преувеличивать роль личности в истории. В наше время такая тенденция своеобразно проявляется в расцвете биографического жанра на Западе. Но примечательно, что увлечение биографиями часто связано с тенденцией  отказа от исторического синтеза, от попыток объяснить исторический процесс в целом. Раскрытие решающего значения классов, классовой борьбы, народа в истории было и остается важнейшей задачей историков-марксистов. Но исторический материализм никогда не отрицал и весьма значительной роли личности в истории. Причем, в борьбе с буржуазной историософией при объяснении соотношения народа и личности обычно речь идет о выдающихся личностях. И вопрос этот обстоятельно освещен в марксистско-ленинской литературе. Вместе с тем, события нашего времени диктуют необходимость серьезного изучения личности вовсе не выдающейся, а самой массовидной. Наша эпоха убедительно подтверждает положение классиков марксизма-ленинизма о возрастании роли масс по мере прогресса общества. И именно возрастание роли народных масс привлекает внимание историка и социолога к развитию личности, типичной для той или иной массы. Поскольку в наше время народ состоит из развивающихся индивидуальностей, личностей. Это отражается в повышенном интересе к личности у философов (101). Современность помогает лучше осмыслить прошлое. Все яснее, что и в прошлом нельзя понять народные массы, не учитывая того, что происходило в них на «атомно-молекулярном уровне» с личностями крестьянина, рабочего, разночинца, купца и т. д. Принципиально ничего нового для исторического материализма здесь нет. К. Маркс обращал внимание на возникновение личности крестьянина еще в земледельческой общине (I, 404, 418). В. И. Ленин основные социально-экономические процессы пореформенной деревни объяснял в связи с развитием крестьянского индивидуализма (2, 262-263). И понять в общем-то это не трудно. Беда только в том, что жизнь простых людей, массовидных личностей очень слабо отражена в источниках.

Что касается формирования личности феодального крестьянина в истории нашей страны, то этот вопрос возник совсем недавно. Автор содержательных работ по истории крестьянского сознания Г. А. Кавтарадзе мимоходом заметил, что до реформы 1861 г. в России еще не сложилась самодеятельная личность крестьянина (94, 63).

Гораздо обстоятельнее остановился на этом вопросе Б. Г. Литвак. Развитием с конца ХVIII в. крестьянской личности товаровладельца этот исследователь объясняет специфику классовой борьбы крестьянства в первой половине XIX в. и, в том числе, отсутствие сколько-нибудь организованных крупних массовых движений, которые знала Россия ХVII и ХVIII вв. Думается, что историк здесь увидел самую суть социально-психологического механизма явления, характерного не только для отечественной истории (163, 201-205). Однако едва ли правомерно в возникновении личности товаровладельца усматривать начало истории крестьянской личности. И это тем более следует заметить, что в литературе имеется мнение, что на протяжении веков раннего феодализма не было условий выделения личности не только крестьянской (139, 197; 92, 70). Сугубая сложность вопроса о крестьянской личности объясняется тем, что заметить ее в источниках эпохи феодализма гораздо труднее, чем личность феодала или горожанина. И все же, на протяжении всей эпохи феодализма личность крестьянина не только существовала, но и сильно влияла на судьбы «мира», а следовательно, и всего крестьянства, и всей страны. Понять это помогают интереснейшие высказывания К. Маркса в набросках писем к В. Засулич о том, что личность возникает еще в недрах земледельческой общины в связи с возникновением у общинника своего хозяйства (I, т.19, 404, 418). Мысли К. Маркса ориентируют нас в поисках тех черт психики человека, которые еще в период становления классового общества свидетельствуют о возникновении личности крестьянина. Главное в них, очевидно, то, что духовно обеспечивало возможность вести свое хозяйство на свой страх и риск. Это, прежде всего, личный разум, принимающий решения, не всегда совпадающие с тем, что «все говорят», с традицией, и неразрывно связанная с личным разумом свобода такой личности в той мере, в какой она не затрагивала интересов общины.[3] Об авторитете личного разума в рассматриваемую эпоху выше уже шла речь.

Можно догадаться, что личный разум, направлявший и нетрадиционные поступки, в условиях сильной взаимозависимости всех общинников и мощного общественного мнения «мира» порождал сознание и чувство совести, представлявшей общинные интересы в сознании каждого, контролировавшей от имени «мира» все поступки индивида. Такое общинное происхождение совести увидел еще Гегель. Для него она – «моральная гениальность, знающая, что внутренний голос ее непосредственного знания есть голос божественный… Это одинокое богослужение есть в то же время богослужение общины» (81, 351-352).

Фейербах, отвергнув гегелевскую теологию, тоже рассматривал совесть как голос общины внутри каждого индивида (138, 630).

В крестьянском сознании совесть, как к правда, божественного происхождения. «Добрая совесть – глаз божий» (46, 305), она присуща созданной богом «душе». «Душа божья, тело государево, а спина барская» (46, 304), «Душа всему мера», «Душа всего дороже» (46, 404). Совесть, пожалуй, главное качество души, поэтому они часто отождествляются. «Это дело у меня на душе (совести)» (46, 305), «С совестью не разминуться. Душа – не сосед, не объедешь» (46, 306).

Поскольку христианство включало в себя элементы гуманизма, мужичья совесть логично увязывалась с христианским богом. Но главное в христианстве не гуманизм, а страх божий. Он – основа всякой премудрости. Мужик, наивно веря в разумность бога, выводил совесть из своего разума. «Как не мудри, а совести не перемудришь» (46, 306).

Официальная религия; апеллируя к совести личного разума, относилась к ней в то же время подозрительно именно из-за ее рационалистического происхождения. Поэтому все официальные религии требовали безусловного повиновения каждого христианина пастырю – внешнему контролеру поведения верующего. Вопрос о совести личного разума один из главных в идеологии реформации. Для Лютера глас божий присутствует в душе каждого и руководит его действиями независимо от церкви. Православие, проклиная католицизм, солидаризовалось с ним в решительном осуждении «люторской ереси» Небезынтересно, что мужичий разум по-своему иногда улавливал несоответствие официального, показного в представлениях масс, христианства истинной божественной совести. «Душа христианская, да совесть то цыганская» (46, 308).

Внутренний регулятор поведения личности общинника – совесть – сочеталась со стыдом, беспокойством о своей внешней репутации среди соседей, в общине. «В ком есть бог, в том есть и стыд» (46, 305). О попирающих правду говорили: «Кто бога не боится, тот и людей не

Правда мирской жизни, а следовательно, и душа, и совесть требовали не только отрицательных гарантий от бессовестности (в виде стыда), но и альтернативы последней – доброты. Доброта как и правда, и совесть санкционируется всевышним. «Доброму бог помогает» (46, 127), «За добро бог плательщик» (46, 39), «Тороватому бог подает, а у скупого черт отбирает» (46, 107). Вместе с тем, истинная доброта разумна –«Доброта без разума пуста» (46, 125); она соответствует интересам всего «мира» – «Все любят добро» (46, 124), потому что «доброму человеку и чужая болезнь к сердцу» (46, 226). Поэтому «Добрые умирают, да дела их не пропадают» (46, 124). Верили, что «Добро худо переможет» (46, 127). Поэтому «дей добро и жди добра» (46, 126). В Тульской губернии каждый мужик, начиная посев, крестился и произносил заклинание: «Зароди, господи, на всех проходящих, на нищую братию и на всех православных» (26, 8).

Интересы необходимого для трудящихся сильного «мира» вместе с развитием личности порождали и такой стимулятор и гарант коллективизма в поступках индивида как честь – «Честь по заслугам» (46, 726). Она тоже увязывалась с правдой мирской жизни. «В ком честь, в том и правда» (45, 122), «Береги честь смолоду…» (46, 306), «За совесть да за честь, хоть голову снесть» (46, 306). С этим связано представление о значимости слова человека, взятых им обязательств. «Честь чести на слово верит» (46, 726), «Слово свято» (51, 150), «Дав слово – дзержись…» (10, 7; 23, 4; 51, З1; 44, 253), «Кто лжет, тот и крадет» (51, 176).

Все перечисленные качества личности были обусловлены жизнью сильного «мира» и в свою очередь обеспечивали его силу, не раскалывая его своей свободой и своим умом. Вне общины такая личность не «показывалась», за пределами «общинного микрокосма» ее интересы представлял единый «мир». На протяжении многих веков в борьбе за волю феодалам противостояла община, а не личность. В политической жизни о последней и речи не было. Вспомним, что уже во время последней крестьянской войны Пугачев жххххххх повстанцев быть его «рабами» (323, 47). Поэтому ххххххххх личность уместно назвать внутриобщинной. Она типична дан эпохи феодализма, от нее принципиально отличалась личность товаровладельца. Последняя – порождение новой эпохи, развития товарно-денежных отношений, а затем и капитализма.

 

 

Правда и товарно-денежные отношения

 

Фольклор и особенно паремиография хорошо показывает, как традиционная крестьянская правда реагировала на новые явления в экономике страны. Среди пословиц и поговорок 30-50-х годов XIX в. имеется небольшое количество таких, в которых трудящиеся пытались приспособить свою правду к денежным отношениям, увязать ее с деньгами.

Держась за свое хозяйство и осмысливая новое положение между властью помещика и властью денег, крестьянин говорил: «Хлеб дома, а оброк на стороне» (46, 719). Он по-прежнему главным считал свое традиционное хозяйство – «Без денег проживу, без хлеба не проживу» (46, 79), пытался приспособить свою трудовую правду к власти денег – «Трудовая денежка всегда крепка» (46, 512), «Трудяща копійка годує до віку» (57, 193). Однако жизнь все сильнее убеждала в могуществе денег. «Денежка – не бог, а полбога есть», «И барину деньга – господин» (46, 82). «За гроши только батьки и матки ня купиць» (30, 9; 57, 30). «За гроши и родного батьку купишь» (51, 45). Народ пытался согласовать свою правду с денежными отношениями – «Слову – вера, хлебу – мера, деньгам – счет», «Вся правда в счете» (46, 86). Но подавляющее большинство пословиц этого сюжета категорически противопоставляет правду деньгам. Зная направление развития предреформенного села, нетрудно понять эволюцию такого отношения крестьянской справедливости к деньгам. Втягивание крестьян в рыночные отношения влекло за собою коренные изменения всей жизни не только отдельных семей, но и всего «мира», и сознания сельского населения. В эпоху безраздельного господства натурального хозяйства каждый полностью зависел от общины. Тем более, что вся жизнь крестьянина была у всех на виду и все знали о каждом все. Основа богатства – земля – по хххххх и по правде, распределялась большинством так, чтобы одни не могли чрезмерно нажиться, а другие прийти в разорение и нарушить тяглоспособность общины. С возрастанием удельного веса денег в хозяйстве отдельных мирян богатство последних все менее зависело от «мира», тем более, что как операции крестьянина на рынке, так и результаты их – «кубышка» с деньгами – были тайной не только для общины, но часто и для семьи. Менялось представление о добре-богатстве и вместе о добре как нравственной категории. Крестьянин-предприниматель становился все менее зависим от «мира», все решительнее попирал традиции и руководствовался личным разумом, главным образом, в сфере предпринимательства. Но, вырвавшись из-под опеки и, осмелев, личный разум мог «заработать» и в ином направлении, особенно у тех, кому на рынке не везло. Во всяком случае, жизнь сметала иллюзии о денежной правде, показывала, что деньги разрушали традиционное крестьянское хозяйство и с точки зрения крестьянской правды были злом и бедой. «Гроші то й роблять біду на світі» (57, 31), «Через золото слезы льются» (46, 84). Деньги все больше представлялись могучей и гибельной силой. «Не душа лжет, а мошна» (38, 24), «Сребло, золото тягне человека в болото» (44, 336). Если крестьянин осознавал справедливость как жизнь по божьи, то черт был символом зла и несправедливости. В ту эпоху «нечистый» характерно увязывался в представлении трудящихся не только с болотом, но и с деньгами: «Сидит, як чорт на грошах в болоте» (44, 333). Будучи силой зла, деньги естественно осмысливались как антагонист души, совести, правды. «Деньгами души не выкупишь» (46, 84), «Пусти душу в ад, будешь богат» (46, 84), «Когда деньги говорят, тогда правда молчит» (46, 83). Крестьянин склонен был все новое, непонятное и разрушающее привычный уклад жизни отнести к ведомству сатаны.

«Правда твоя, мужичок, а полезай-ка в мешок» (46, 170). Но лезть в мешок мужичку не хотелось, он пристально всматривался в окружающее и видел нечто, совсем непонятное. До сих пор он был убежден, что богатство создается трудом (своим или чужим – это другой вопрос), а теперь оказывалось, что «Деньга деньгу родит» (46, 158; 57, 32). Не подозревая, что он здесь касался одной из тайн политической экономики, крестьянин пытался поправить дела этой самой деньгой, продавал сначала свое, втягиваясь в торговлю. Дело было новое и непонятное. Оказывалось «Не там трацишь, айдзе купляешь, а там, гдзе продаешь» (30, 18; 51, 104). А иногда казалось наоборот (46, 533). Разве мог крестьянин, живший своей традиционной правдой, разобраться в законах рынка? Он только разводил руками и бранился: «На торгу два дурака: один дешево дает, другой дорого просит» (46, 532). Ясно было одно, что торг построен на обмане. Чем больше крестьянское хозяйство втягивалось в рыночные отношения, тем чаще старинная истина «Что посеешь, то и пожнешь» вытеснялась новой «Не обманешь, не продашь», «Кто чем торгует, тот тем и ворует» (46, 528, 525). Торг с совестью и честью, с традиционной правдой несовместим (44, 274, 300), «Торг дружбы не знает» (46, 531).

Непременным условием объяснения истории крестьянства и его сознания есть изучение эволюции сельской общины. В этом направлении советская историография уже проделала значительную работу, особенно в последние годы. Изучение таких источников как помещичьи инструкции управляющим, приказчикам и бурмистрам, мирских приговоров, документов о тяглых и рекрутских повинностях, а также других источников из личных фондов крупнейших землевладельцев позволило В. А. Александрову осветить внутреннее устройство и механизм функционирования общинного управления, общественные и хозяйственные функции общины. Вместе с тем, такие аспекты истории общины как ее роль в предпринимательстве крестьянства вне вотчины, в классовой борьбе, по мнению самого исследователя, требуют специального изучения и, следовательно, поисков источников (б4, 44-46). Предпринимательская деятельность крестьянства той эпохи обстоятельно изучена в трудах В. М. Дружинина, И. Д. Ковальченко, В. А. Федорова и это подводит нас к пониманию эволюции общины под воздействием товарно-денежных и капиталистических отношений. Однако при этом вне поля зрения историков до сих пер остается социально-психологический механизм эволюции сельской общины, связанный именно с развитием крестьянской личности товаровладельца. Характеризуя эволюцию пореформенного села, В.И Ленин писал, что «индивидуализм сделался основою экономических отношений… между крестьянами» (2, т.1, 262-263). Это хорошо отражено в паремиографии. Личность товаровладельца вырастала из внутриобщинной личности, руководствуясь тем же личным разумом. Только теперь пословица «Людей питай, а свій розум май» осмысливается не как допущение каждого искать свои решения, не нарушая мирских интересов и признавая в общем авторитет традиций, а как отрицание последних и попрание интересов мира. «Всякий за себе дбає» (57, 189), «Что мне до других, был бы я сыт» (46, 613), «Своя рубашка ближе к телу» (46, 609; 57, 189), «Нічого не знаю, моя хата скраю» (57, 62; 51, 115), «А по нас хоть трава не расти» (46, 608). Душа и совесть все более признаются непрактичными, несостоятельными как ориентиры поведения. «Душе с телом мука» (46, 304), «Первое счастье – коли стыда в глазах нет» (46, 307), «Стыдливому удачи не видать» (46, 307). Такой индивидуализм отрицает добро, он враждебен окружающим. «Зa добро не жди добра» (46, 137), «Нікому не вір, ніхто й не зраде» (57, 270; 7, 3). Честность, правдивость отрицаются – «Все люди – ложь, и мы тож» (46, 303), «Живут же люди неправдой, так и нам не лопнуть стать» (46, 303). Одни произносили подобные истины с горечью, другие – с самодовольством.

Сопоставляя паремиографические собрания с конца ХVII в. до XIX в., Д. И. Раскин пришел к заключению, что скептическое отношение к «миру» – явление XIX в., в самых ранних сборниках ХVII в. оно почти не встречается (120, 209). Однако как было уже замечено, сборники конца ХVII в. в отличие от собраний XIX в., крестьянское сознание отражают очень неполно. Тем интересное украинское собрание Климентия Зиновиева, оно ближе к крестьянству, чем русские сборники, вышедшие из посада. В собрании Климентия Зиновиева индивидуализм выражен уже достаточно заметно. «Лепшей мое, неже наше» (47, 232), «Добре мовиш, да в громаду не ходиш» (47, 222). В период возникновения всероссийского рынка, с развитием товарно-денежных отношений процесс разложения общины и общинного сознания не мог в некоторых местностях не усилиться. Но, конечно, ко времени кризиса крепостничества индивидуализм в массовом сознании противостоит общинности гораздо заметнее.

Крестьянин видел, что общину в своих интересах использует мироед. «Общая овечка – волку корысть» (46, 581), «Залез в богатство, забыл и братство» (46, 730). Представления о мудрости «мира» сменились иными. «Силен, как вода, а глуп, как дитя» (46, 406; 49, 225), «Громада, громада! Гайняна їх рада» (57, 276), «Крестьянская сходка – земских водка» (49, 183), «Мир на дело сошелся – виноватого опить», «Быть на сходке – согрешить», «Глас народа Христа предал» (46, 406). Традиционность общинной жизни, базировавшейся на натуральном хозяйстве, ограничивала свободу личности и сдерживала предприимчивость личного разума. Пожелание «Живи всяк своим умом», возможно, сопутствовало сельской общине с самого ее возникновения. Теперь оно дополняется констатацией «Всяк своим умом живет» (46, 627). Это уже новая эпоха и паремиография 30-50-х годов отражает связь развития товарно-денежных отношений, предприимчивости и воли с активизацией личного разума. «Торг любит простор» (46, 531), «Хороша воля с умом да с деньгами» (46, 827). В эпоху кризиса крепостничества и развития капитализма воля использовалась личным разумом преимущественно в эгоистических интересах.

Новое в деятельности и сознании личности товаровладельца было как раз то, что раскалывало «мир» – предпринимательская деятельность в нарушение феодальных порядков, царских законов, и часто бессовестность по отношению к самому «миру». Личность другого социального полюса иногда создавала «Вести о России» и все чаще искала правду вне пределов крестьянского мира. Но поскольку община на большой территории страны была еще достаточно сильна, а паразитический гнет феодалов вызывал недовольство всего крестьянства – от богатеев до разоренных (2, т.1, 306), в крупных массовых движениях периода кризиса крепостничества организатором часто выступала община. Поэтому, думается, что резонно объясняя ослабление крупных массовых антифеодальных движений после крестьянской войны 1773–1775 г.г. развитием личности товаровладельца и углублением раздробленного coпротивления крестьянства, Б. Г. Литвак едва ли прав, связывая развитие личности товаровладельца с активизацией мира и с «отработкой в тесном мирском кругу» его идеалов (103, 201).

Развитие личности товаровладельца было обусловлено не активизацией «мира». Сила последнего была как раз обратно пропорциональна степени развития личности крестьянина-товаровладельца. Но в условиях кризиса крепостничества активизация «мира» (из-за усиления феодального гнета) могла совпадать с активизацией личности товаровладельца в связи с развитием товарно-денежных отношений. Показательно, что наиболее крупные массовые движения времени кризиса крепостничества, отмеченные активизацией «мира», разразились в начале 40-х годов в отсталых восточных губерниях Европейской России – там, где личность крестьянина товаровладельца была наименее развита. В предреформенные годы в России наблюдается сочетание и даже слияние двух типов классовой борьбы и классового протеста крестьянства:

1) раздробленного протеста, связанного с развитием личности товаровладельца и

2) массового движения, относительную сплоченность которому придавали еще не расколовшиеся «миры».

 

Все, изложенные до сих пор, факты, характеризующие представления трудящихся о правде, могут быть сгруппированы. Необходимость такой классификации подсказывается не столько хаосом паремиографического материала, сколько теми историческими условиями, которые определяли эволюцию представлений трудящихся о правде. Общественное сознание крестьянства не только определялось, но и сильно ограничивалось его общинным бытием. Охарактеризованные выше представления трудящихся о труде, трудовой собственности, семье, «мире» и мирских отношениях, порожденные внутриобщинной жизнью, можно квалифицировать как первичный комплекс правды угнетенных.

В освещении внутриобщинных и личностных отношений правда трудящихся поражает подчас богатством, глубиной, точностью и тонкостью не только чувств, но и мыслей. Этот комплекс и составляет основу народного, крестьянского гуманизма – выражение того «первобытного, инстинктивного демократизма» (2, т.9, 357), той «примитивной крестьянской демократии» (2, т.20, 20-21), о которых писал В. И. Ленин.

 

 

  • 3. Вторичный комплекс правды

 

Крестьянское мировоззрение было ограничено пределами общины, здесь сосредотачивались главные интересы земледельца, но история властно втягивала его и в политическую жизнь взаимоотношений с феодалами, феодальным государством, церковью, соседними народами, с завоевателями-поработителями. Понимание внеобщинной политической жизни трудящиеся выводили из порожденной общинным микрокосмом правды и свою сценку этой жизни осознавали как правду, но этот, вторичный, комплекс представлений о справедливости гораздо сложнее и противоречивее. В нем и великие истины общественной жизни, и поразительные заблуждения, с точки зрения верного исторического понимания истины и справедливости.

Само собою разумеется, что антибарскую и антигосударственную направленность своих дум трудящиеся утаивали от просвещенных собирателей народного творчества. Это хорошо известно фольклористам. Тем не менее, и паремиография, и другие жанры народного творчества довольно убедительно свидетельствуют, что трудящиеся массы самое главное в своих взаимоотношениях с помещиками, чиновниками и вообще господами осознавали яснее, чем это иногда нам представляется.

Трудящиеся довольно хорошо осознавали, что имущество, богатство помещика создано крестьянским трудом. Уже в ХVII в. на Руси существовала пословица «Белые ручки чужие труды любят» (55, 76). Она бытовала в России и на Украине и в середине XIX в. (23, 37; 44, 237), «Крестьянскими мозолями и бары сыты живут» (46, 718), «Мужицькими мозолями і пани живуть» (44, 318; 57, 27), «Коли б не хлоп, не віл, не було б панів» (57, 25; 44, 276), «Неволя. волю одевает» (46, 828).

Официальная, в том числе и церковная, идеология пытались придать взаимоотношениям господ и крепостных патриархальный характер отцов и детей. В фольклоре подобной патриархальщины почти нет. Освещая работу на барина, он подчеркивал, во-первых, ее принудительный характер, а, во-вторых, жестокость эксплуатации крепостного труда. «Нужда учит, а барщина мучит» (46, 503).

«Гонят старого, гонят малого

На работушку ранешенько,

А с работушки позднешенько», –

пелось в русской народной песне (50, 414). «Просив пан на толоку, а не пойдзешь, за лоб поволоку» (51, 140). В украинской народной песне в ответ на упрек попа крестьяне отвечают, что им некогда молиться, нет передышки и в воскресенье. «Од неділі до неділі гонять молотити, чоловіки молотити, жінки кужіль прясти, малі діти до тютюну, у папуші класти» (34, 722).

Фольклор иногда мимоходом отмечал связь помещичьего гнета со стремлением феодала побольше продать продуктов крепостного труда. «…Продав жито пан вельможний, та взяв силу грошей, та збудував на утіху будинок хороший; та посіяв вельможний пан пшеницю ланами, та позганяв на панщину батьків із синами» (58а, 208).

Такой гнет разорял крестьянина. «Поздоров, боже, панов, что у нас ни коней, ни коров» (51, 130), «А вже наша Постолівка, – пелось в украинской народной песне, – обросла вербами; котрі мали по шість волів, то пішли з торбами» (58а, 210). В другой песне говорилось о мужике-хозяине: «Деруть його, нещасного, як хто кілько зможе, а він бідний, сиротинка далі вже й не може» (58а, 221). И в русской народной песне говорилось о крепостной неволе: «Пропали наши головы за боярами, за ворами» (50, 414). Показательно это народное понимание слова «вор». На языке господствующего класса оно означало не только похитителя чужой собственности, но и всякого мятежника против господствующих порядков. Для протестующего же народа «воры» – бояре, феодалы – посягающие на имущество и труд крестьянина. И это логически вытекало из самых основ крестьянской правды, из представления о том, что добро, «жизнь» создается трудом.

Крестьянин – хозяин но своему жизненному положению – естественно, осознавал первостепенную значимость имущественных отличий феодала и крестьянина. «Скачи, враже, як пан каже, на то він багатий» (57, 190). В народных песнях о Кармалюке помещики противостоят крестьянам как богатые бедным. «Куди тільки подивлюся, скрізь багач панує» (34, 609), «Усі хлопці піднялися, пішли панів бити. Розбійником звуть багаті за його роботу, бо він іден проявляє за бідних турботу» (34, 685). Поговорка «Порівняв гори з долинами, а багатих з убогими» (44, 324) и широко распространенная пословица «Сытый голодного не разумеет» (46, 98; 51, 22; 44, 339) имеют в виду противостояние и противоположность понимания жизни, прежде всего, феодалов и крестьян. Но, в то же время, крестьяне ясно видели, что феодалы отливаются от трудящихся правом насилия, правом гонять на работу, присваивать труд, обдирать, их. «До бога високо, до царя далеко, а ті панки, що хтять, те й роблять» (57, 27).

Века феодализма убедили крестьян на практике в невозможности сколько-нибудь успешной открытой борьбы с эксплуататорами. Непрактичная открытая враждебность мужика к помещику чаще всего переплавлялась в глубокое недоверие, силу которого мы и сейчас, подчас, склонны недооценивать. Когда в 1847 г. Н. П. Огарев и в 1856 г. Л. H. Толстой предложили своим крестьянам значительно и совершенно очевидно улучшить их положение, даже самые умные из мужиков не поняли их и видели в этих предложениях только коварство своих господ. Это изумило и Н. П. Огарева, и Л. Н. Толстого. Недоверие крестьян к таким людям поражает и нас. Хотя поражаться нечему – срабатывал совершенно верный классовый инстинкт, который не могли поколебать случайные для крестьян прихоти барского благородства. Противостояние помещиков и крепостных мужик осознавал довольно ясно. «Барская хворь – мужицкое здоровье» (46, 717). «Нема добра в нашім селі, бо панів багато» (57, 25), «З паном не дружи, жінці правди не кажи» (30, 70), «З паном дружи, а за пазухою камінь держи» (57, 26).

К. Маркс писал, что, поскольку образ жизни, интересы и образование крестьян противостоят образу жизни, интересам и образованию других классов, крестьянство составляет класс. Но поскольку между парцеллярными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации – они не образуют класса» (I, т.8, 208). Поэтому В. И. Ленин, характеризуя самосознание уже предреволюционного русского крестьянства, говорил о смутной идее «единства всех крестьян, как массы» (2, т.16, 272). Эти высказывания о парцеллярном крестьянстве капиталистического общества помогают понять историческое положение и сознание и глобального общинного крестьянства. Если при этом вспомнить, что с развитием капиталистических отношений единство крестьян против феодалов разрушалось, то нас не должно удивлять, что паремиография отражает осознание крепостными не только противостояния двух основных классов феодального общества, но и определенную сплоченность обоих лагерей. «Барин за барина, мужик за мужика» (46, 610; 43, 11). Манифесты Пугачева, призывающие всех крестьян подниматься против всех злодеев-дворян, владельцев поместий и вотчин, а также градских мздоимцев, судей только активизировали те смутные идеи единства всего крестьянства, как массы, которые были выработаны веками феодализма (32, 47, 48, 50-51).

 

 

Правда и ненависть угнетенных

 

Ненависть – чувство, и паремиография не позволяет измерить его силу, уловить, как ее нарастание порождает готовность и волю к борьбе против ненавистных людей и порядков. Но зато паремиография хорошо вскрывает идейный механизм, пружины динамики таких социально-психологических процессов. Как уже отмечалось, в буржуазной фольклористике и этнографии модно идеи и рациональные образы фольклора выводить из-под сознания, парапсихологии. На самом деле причинно-следственные взаимозависимости идей и чувств в крестьянском сознании были разнообразными. Иногда эмоции определяли направление рациональной логики, а иногда было наоборот. Что же касается социальной ненависти народных масс, то она убедительно объясняется рациональной логикой массового сознания. Из «трех китов», методологически обосновывавших правду, наибольшее значение для ее развития и общественной активности имел именно разум. Если правда-истина – понятие, обозначающее соответствие слова (мысли) факту, то правда-справедливость – довольно сложная абстракция, обобщение множества разнообразных человеческих взаимоотношений. Начинается она с правды, логического заключения о том, что человек – часть природы – и кормится он от матери сырой-земли, что богатство, «жито», «жизнь» создается трудом. При своем возникновении эта правда логически, рационально обобщала взаимоотношения человека с природой («Что посеешь, то и пожнешь», «Праця робить багача»). Из этой правды взаимоотношений человека с природой рациональная логика выводила и социальную правду: несправедливо присваивать то, что создано не твоим трудом. Разумность заключения, что богатство создается трудом, показал еще Адам Смит. Но оценка массами эксплуататоров как воров и грабителей была тоже логичной, разумной. Из этого разума шла ненависть к господам и всем, кто их поддерживал.

Паремиогарфический материал позволяет уловить связь ненависти угнетенных с примитивным народным гуманизмом правды трудящихся. Украинская поговорка противопоставляла барина человеку: «Чи пани, чи люде?» (57, 25), «Панів, як псів» (57, 25), «Што пан, то собака» (51, 189), «Скоромничают бары да собаки» (46, 42). Поэтому «Хвали рожь в стогу, а барина в гробу» (46, 715; 57, 28), «Помещичьи имения – это проклятые гнезда врагов» (34, 696). Украинские крестьяне пели: «Ой, дай, боже, дощ, аби не мороз на панове сіно, щоб попелом сіло! На панів овес, щоб погнив увесь!» (58а, 236). М. Е. Салтыков-Щедрин вспоминал в «Пошехонской старине» о помещичьем негодовании и беспокойстве накануне реформы 1861 г. по поводу все более непочтительных взглядов крепостных. Последние смотрели на бар молча, но весьма красноречиво. «Смерда взгляд пуще брани» (46, 717), «Холопье слово, что рогатина» (46, 123).

В паремиографии этого времени встречается очень небольшое количестве пословиц, отражающих феодальную идиллию взаимоотношений барина и крепостного. «Доброй раб за господина умереть рад» (49, 97), «Вод свого пана мила й рана» (57, І49), «Свой пан и покараець и помилуець» (51, 147). Но таких пословиц очень мало. Из 123 пословиц и поговорок, сгруппированных Номысом вокруг сюжета (взаимоотношения крестьян и господ), только две можно истолковать, как благожелательные к господину. Отчасти эти пословицы ходили, вероятно, среди бар, как воспоминание о прошедших временах, а частью они отражали сознание самых неразвитых, патриархальных слоев крестьянства.

И господа, и государство в угнетении крестьян опирались на крестьянскую верхушку, на крестьянское самоуправление, поэтому трудящиеся распространяли свою ненависть и на этих пособников эксплуататоров. «Не дай, боже, з Івана пана» (44, 303), «Не дай, боже, свині рога, а мужику панства» (57, 27; 51, 97).

Трудящиеся видели враждебность судейских, чиновников. «З багатим не судися, а з дужим не борися» (57, 27; 51, 96), «Закон, что дышло…», «Где суд, там и неправда» (46, 172, 174). Иногда темный крестьянин видел врагов в образованных. «З письменних все лихо встає» (57, 117). Западно-украинская народная песня рассказывала, как помимо помещиков крестьян душили и рекрутчина, и государственные подати, и попы-шкуродеры (34, 721). «Один с сошкой, семеро с ложкой» (46, 594).

С первого взгляда может представиться, что крестьянство с его раздробленностью и отсутствием в нем сознания своего единства в масштабах всей страны не может сохранять традиции ненависти к угнетателям и борьбы с ними. Но вот В. И. Ленин писал, что века крепостного гнета «копили горы злобы и ненависти» (2, т.17, 210-211). И это убедительно подтверждается фольклором. «Бывали были и бояре волком выли» (46, 296). Традиции ненависти и борьбы народа с угнетателями сохранялись и передавались из поколения в поколение в народных песнях о Разине, Пугачеве. «Много я вешал господ и князей, по России я вешал неправедных людей» (50, 383). Эти традиции антифеодальных восстаний хранились и в белорусских народных песнях (29, 183). Особенно богато они представлены в исторических песнях украинского народа о предводителях народных восстаний конца ХVI, ХVII и XVIII веков. История в эти песнях переплеталась с современностью. Народ прочно хранил память о гайдамаках. «Ой ходімо, пане-брате, в степ та в гайдамаки, та дамося, пане-брате, добре панам взнаки!» (58а, 219). Из поколения в поколение передавались воспоминания о борьбе повстанцев-опрышков в Карпатах. «Чи знаєш ти, пане-брате, що будем діяти? Виріжемо песіх врагів, будем панувати» (58а, 248). В сущности, это устные рекламации с призывами к борьбе, призывы эти обосновывались опытом истории антифеодальных движений трудящихся, освещались славой выдающихся героев в этой борьбе. В то же время песни по горячим следам событий популяризировали опыт современных восстаний: «У Києві вогонь горить – по цім боці душно; як убили Саливона – усім панам скушно…» (34, 722).

Корни правды уходили в хозяйственные интересы трудящихся, отсюда ее жизненность; а главное историческое оружие этой правды темных масс – ненависть – была обусловлена и их разумом, и их верой (в бога и божью правду). Отсюда не только неистребимая живучесть, но и мятежная, повстанческая ее боевитость. Фольклору свойственно представление о силе неправды, о противостоянии силы и правды. «Знает сила правду, да не любит сказывать» (46, 834). Но правда – не примирение с кривдой, а отрицание ее, борьба против нее. «Правда рогатиной торчит» (46, 198), «Правда груба, да богу люба» (41, 337, 51, 136), «Правда очі коле» (44, 325), «Правда, як соль в очі» (51, 136). Она неподкупна, поэтому так была распространена пословица: «Хлеб ешь, а правду режь» (87, 133; 44, 349; 51, 172). «Коли праве діло, то говори сміло» (57, 279). Правда – не только слова, но и дела непреклонной борьбы до конца – «За совесть да за честь хоть голову снесть» (46, 306). Она требует отваги – «Отважному и бог помогаець» (51, 120), «Більше разу не вмреш» (57, 83). А трусу – презрение. «Хто з ляку вмирає, по тім свині дзвонять» (57, 85; 44, 284).

В антагонистическом обществе ненависть угнетенных была, так сказать, выражением политического содержания правды некомпетентного в политике народа, крестьянства прежде всего. Это помогает понять активный, действенный характер правды. Великий народный поэт Т. Г. Шевченко великолепно выразил этот характер правды, говоря о «правде-мести». «Панов много таких, не перевешаешь и до Москвы» – говорили в Белоруссии, подразумевая необходимость борьбы с панами (51, 124). Героем украинских народных песен был бунтарь Кармалюк, который шел в белый свет «правду добывать» (34, 689). Непреклонность в борьбе за правду великолепно воспета в народных песнях.

Не только восстание, но и самый стихийный бунт – явления чрезвычайные, нарушавшие обычный ход жизни и противоречившие традиционности – основе основ социальной психологии феодального крестьянства. Нет ли натяжки в изложенных выше заключениях о бунтовстве, повстанческом, социалистическом заряде крестьянской правды? Как увязывалась традиционность сознания народных масс с их восстаниями? Ответ на эти вопросы и убедительное подтверждение изложенной трактовки правды трудящихся можно найти в материалах истории последней крестьянской войны. Дело в том, что восставшие осознавали себя защитниками именно старины, традиционных порядков, извечной, естественной, природной справедливости. Восстанавливая ее, Пугачев жаловал башкир землями, водами, лесами, рыбными ловлями («Будьте подобными степным зверям», «Пребывайте так, как степные звери» (32, 26, 27). В соответствии с крестьянской правдой указ Пугачева констатировал, что помещичьи имения и богатства созданы крестьянским трудом – «крестьянского кошта». Поэтому «злодеи-дворяне» и «градские мздоимцы-судьи» характеризовались как нарушители традиционных порядков, «возмутители империи и разорители крестьян» (32, 47), «преступники закона и общего покоя», «общего покоя возмутители» (32, 36), «бунтовщики и изменщики своему государю» (32, 46).

 

 

Отношение к царской власти

 

Царистские иллюзии относятся к числу наиболее удивительных для нас феноменов социальной психологии трудящихся эпохи феодализма. Г. А. Кавтарадзе, исследовавший соотношение «мира» и царской власти в сознании крепостного крестьянства, показал, что последнее отождествляло свои интересы и волю с интересами и волей монарха (95, 10).

Монархические иллюзии крестьянства прослеживаются еще с ХIV–ХV веков. С крестьянской точки зрения верховным собственником земли был государь, великий князь, поэтому подданство, уплата дани и несение государственных повинностей обеспечивает крестьянам вечное пользование государственными землями. «Для черных крестьян утверждение, что земля государева… почти равносильно тому, что она крестьянская…» (141, 265). В спорах с феодалами за землю крестьяне всегда стремились доказать, что она государева, наивно веря в поддержку последнего (141, 266). Такие иллюзии своеобразно поддерживались и законодательством той эпохи. Судебник 1497 г. великокняжеские земли, на которых сидели черные крестьяне и помещики, противопоставлял боярским и монастырским (141, 205). Когда Н. Т. Посошков в начале XVIII в. писал: «Крестьянам помещики не векомые владельцы… а прямой им владетель всероссийский самодержец…», он высказывал широко распространенную в народе точку зрения.

Еще Глеб Успенский в сущности верно объяснял крестьянские представления о царе, как отце и попечительном хозяине всей русской земли, условиями натурального хозяйства и обычаями патриархальной семьи (136, 35-45). Абсолютная зависимость от самодержавной, капризной и бездушно жестокой природы воспитывала под страхом голодной смерти безусловное повиновение трудящихся богу и земному представителю его власти – царю. Вместе с тем, патриархальная семья была не только кровнородственным единством, но и первичным трудовым коллективом, сплоченным общим напряженным трудом, направлявшимся первым работником – отцом и хозяином; натуральное крестьянское хозяйство, требуя у всех членов семьи беспрестанного напряженного труда, воспитывало беспрекословное повиновение их неограниченной власти отца, большака. Абсолютная власть последнего была тогда естественной и разумной.

Бездушную жестокость природы и государственных сил крестьянин объяснял неисповедимостью путей господних и верил в отеческую власть царя, связывая с ним свою правду. «Где царь, тут и правда» (46, 45). Такое отношение к царской власти отражено и в народных песнях об Иване Грозном, Петре I.

В. И. Ленин отмечал, что самодержавный государственный строй России помимо основной опоры на эксплуататоров искони держался «… на пассивной поддержке миллионов крестьянства» (2, т.6, 279), и «неподвижностью массы крестьянства и мелких производителей вообще (2, т.6, 363). Эти высказывания соответствует мыслям К. Маркса о том, что общинный «локализованный микрокосм» повсюду способствовал установлению более или менее централизованного деспотизма (I, т.19, 405, 414), Патриархально-царистские иллюзии крестьянства позволяют понять социально-психологический механизм такой роли сельской общины. Режимы, подобные русскому самодержавию, классики марксизма-ленинизма определяли как «патриархально-феодальный абсолютизм» (I, т.5, 353). Но при этом не следует упускать из виду нечто весьма существенное. «Настоящий царь» в представлениях крестьянства коренным образом отличался от реально исторических царей. Об этом красноречиво свидетельствуют материалы последней крестьянской войны. В манифестах Пугачева власть царя не только божественного, но и природного, а поэтому (по крестьянской логике) даже народного происхождения. Пугачев «божией милостью» (32, 32), «природный», «чадолюбивый» «отец отечества», «российской землей владетель», «всем от бога сотворенным людям самодержец… даже до твари наградитель» (32, 25), «прощающий народ и животных в винах» (32, 26). Здесь царь как порождение могучей силы природы сам причастен к ее могуществу, поэтому повелевает не только землей и людьми, но и животными. Но народ (то есть крестьянство, в сознании крепостных) – тоже природа, его желания не перечат крестьянскому богу. Поэтому Пугачев восстановлен на престоле в соответствии с «молением и усерднейшим желанием» его «верноподданных рабов» (32, 36). Вероятно, именно в связи с таким происхождением власти этого царя в одном из указов Пугачева в его титуле логично появляется эпитет: «от всех государей и государыни отменной» (т.е. отличный) (32, 30). Эпитет опасный для самозванца, так как наталкивал на мысль, что он не такой как все монархи.

С высоты нашей современности нетрудно увидеть в царистских лозунгах крестьянских восстаний той эпохи свидетельство темноты и политической неразвитости масс, но необходимо понять, что царистские лозунги – свидетельства высшего накала политических страстей, высшего взлета политической мысли крепостного люду – поскольку они, эти лозунги, означали стремление бороться за всю правду во всем отечестве, за создание царства справедливости. И только с разложением феодального строя и одновременно правды феодального крестьянства положение меняется. С развитием личности товаровладельца, как отметил Б. Г. Литвак, крупные массовые движения сменяются все более массовым, глубоким, но раздробленным протестом. В период кризиса крепостничества самозванство совсем испаряется, хотя надежды на доброго царя еще долго сохранятся среди темных масс.

К этому следует добавить, что своеобразие истории Украины с ее неразвитыми монархическими традициями и тот факт, что здесь закрепощение наиболее интенсивно шло от русской, польской и австрийской монархии уже после подъема самосознания народных масс в ходе освободительной войны 1648-1654 г.г., обусловили сравнительную ограниченность царистских иллюзий на Украине. В украинском фольклоре мы встречаемся и с осуждением монархов. Хотя, даже упрекая Екатерину II в закрепощении крестьянства и уничтожении Запорожской Сечи, народные песни иногда называли ее матерью (58а, 191). Но в других вариантах она «вража мати» (34, 570). В большинстве песен народ ее осуждал. «Бодай наша цариця та Катерина на світі не жила» (58а, 191). Показательно, что иногда ее враждебность народу увязывалась с немецким происхождением. «Катерина, вража німко, що ти наробила? Степ широкий, край веселий весь занапастила» (34, 569).

В крестьянском понимании правда божественного происхождения. А поскольку царь на «этом свете» представлял господа, он (царь) – опора и гарант правды. Что важнее, царь или правда? Такого вопроса и не возникало у крестьянина. Но авторитет правды зиждился на коренных интересах крестьянства, а в сфере психологии вытекал не только из авторитета бога (и царя), но и из доминировавшего авторитета традиции, и из более влиятельного авторитета личного разума. Поэтому бывали случаи, когда правда крестьянского сознания отвергала авторитет реального, царствовавшего монарха. Это еще не разрушало крестьянскую картину мира. Вместо «ненастоящего» царя появлялся самозванец или легенда о «настоящем», добром царе. Слабость монархических традиций на Украине и влияние традиций казачьей вольницы объясняют, почему украинский крестьянин, иногда отвергая авторитет худого царя, не создавал в противовес ему легенду о добром. О том, что монархизм крестьянина отнюдь не был безусловным и бескорыстным, свидетельствует и крестьянское понимание бога – источника и царской власти. «Вся владычества от бога учинена суть». Земной царь «временен, а небесный вечен и судия нелицемерен». Так учила церковь и в этом массы не сомневались.

 

Бог, церковь, поп

 

Важнейшим элементом правды трудящихся являются их представления о боге, религии, церкви, попах. Жизнь все более сталкивала народ с попами, церковью и заставляла задумываться над важнейшими догмами религии. Широко распространенная пословица «До бога высоко, до царя далеко» именно в связи с недовольством и царскими властями, и господними пастырями выражала сомнения в абсолютности власти как бога, так и царя. Критика официальной религии исторически начиналась с осуждения греховности попа. «Поп и за живого, и за мертвого берець» (51, 134), «Попу да вору все в пору» (46, 707), «Попівські очі, а панська кишеня» (никогда не насытишь, – П.М.) (57, 154; 51, 133). В сознании трудящихся поп часто осмысливался в связи с барином, как сила, враждебная народу. «Буде гарно на світі, як попу підсипать, а пана засипать» (57, 28). Еще Белинский в знаменитом письме к Гоголю обратил внимание на широкое распространение в народе недоброжелательности к попу, насмешки над ним. Это характерно и для белорусского, и для украинского фольклора, «Нема дурнішого од попа: люди плачуть, а він співає» (57, 4).

Если иметь в виду сферу социальной психологии, то уже здесь историческое начало того народного вольномыслия, которое могло привести в конце концов к атеизму. «Психологической сутью веры всегда оставалось принятие неких слов без малейшего противодействия (112, 27). От греховности попа крестьянский протает мог естественно подняться до критики и того, чему учил поп. «Не тому богу попы наши молятся» (46, 707). «Близко церкви, да далеко от бога» (46, 43). С этим связано и проявление критического отношения к церковным «святостям», например, к иконе. «Годится  молиться, не годится горшки покрывать»,[4] «Из одного дерева икона и лопата» (10, 5).

Распространенность религиозного индифферентизма среди трудящихся хорошо выражает поговорка «Поп сидя обедню служит, а миряне лежа богу молятся» (46, 42), «Гром не грянет, мужик не перекрестится» (11, 1об.). Не следует преувеличивать близость такого индифферентизма к атеизму. Пока в «методологии» массового сознания доминировали бог и черт, сомнения в могуществе и помощи господа по традиции нередко обращали крестьянина к нечистой силе. «Нечего тому богу молиться, которые не милует» (49, 269), «Бога не гневи, а черта не дразни» (7, 1об.).

Не только народные предрассудки, но и народный разум не умел объяснить мир без бога. Но поскольку бог трудящихся – это гарант правды, добра, совести, поскольку «Доброму бог помогает» (46, 35), то для человека хорошего, живущего по совести, по правде, бог – явление не чуждое, жесткое, мелочное и тщеславное (в этих нравственных категориях народный разум великолепно разбирался), а свое, разумное и нравственное. Поэтому дело не в формальностях богопочитания, молитвах и поклонах. Отсюда скептическое отношение к формальному благочестию. «Вор слезлив, а плут богомолен» (46, 164). Разум трудящихся подчас с великолепной иронией подмечал вражду официальных религиозных систем разных народов. Уже в конце XIX в. И. Франко зафиксировал пословицу: «Боже руський, вибери польському очі» (31, 73). У всех народов один бог – «Что у нас, что у них» (иноверцев, –П.М.) (46, 51). А поскольку дело не в соблюдении ритуала, не в церковной магии слов и действий, а в добре и правде жизни, возрастает ответственность каждого за свои действия. «На бога надейся, а сам не плошай» (46, 39), «Богу молись, а добра-ума держись» (46, 39; 57, 2). От такого ума и шла дорога к атеизму. Эту тенденцию нетрудно заметить в пословице «Вози навоз, не ленись, так хоть и богу не молись» (46, 905). Такое рассуждение еще очень далеко от атеизма, но оно помогает понять, что трудящиеся создавали себе бога по своему образу и подобию, сильно отличавшегося от официального Саваофа.

В представлении трудящихся бог выглядел «старым хозяином», отцом-патриархом (57, 2), «Господь бог – старый господарь» (44, 251). Это хорошо выражено в украинской народной песне «Сам господь бог за плужком ходить, пресвята діва їстоньки носить» (586, 424). У такого бога был крестьянский взгляд на добро и зло, на правду и грех.

По шкале, выработанной церковью, свойственные господам грехи чревоугодия и прелюбодеяния относились к числу сравнительно легко искупаемых покаянием. Главная добродетель верующего – кротость и смирение, самый страшный грех и свойство сатаны – гордыня, порождающая мятеж. Характерно, что именно такое понимание страшной греховности восстания как братоубийства растолковывала в самом начале распространения христианства «Повесть временных лет» в рассказе о самых первых крестьянских движениях 1024 г. и начала 70-х годов XI в. Историческое положение крестьянства эпохи феодализма обусловило относительный успех подобной проповеди христианства. Это отражено и в фольклоре. Среди народных пословиц есть немало призывающих к покорности: «Покора не знаець горя» (51, 131), «Покірне теля дві матки ссе» (57, 257; 38, 24). «Не стыдись, а нагнись, да поклонись» (46, 135). Жалуясь на неправду, народ часто уповал на бога. «Бо сам господь – правда. I смирить гординю, сокрушить неправду, вознесе святиню» (58а, 239).

В украинской народной легенде бог, странствующий среди людей; попускает, вопреки стараниям Николая-Угодника, чтобы злой кулак обогащался, а добрая бедная вдова совсем разорилась. Такова их судьба. И только на том свете каждый получит по заслугам (18, 9-17). Даже во время революции 1905–1907 г.г. больная часть крестьян не боролась, а «плакала и молилась» (2, т.15, 184). Но ни вся материальная мощь государства, ни авторитет бога страждущих не смогли поколебать устоев правды трудящихся. Церковь не сумела воспитать у крестьянства ни представления о бренности жизни, ни прозрения к материальным ее условиям, ни готовности подставлять правую щеку, когда бьют в левую. А что касается борьбы против господ, крестьянство считало ее угодной богу, и в этом отношении придавая ему «крестьянские» качества.

Нельзя сказать, что у народа был свой, народный бог, противостоявший официальному, церковному. Народ верил в грозного, самодержавного и деспотического как природа официального Саваофа, внушавшего страх божий и требовавшего только покаяния, кротости и смирения. Но сама официальная религия, чтобы проникнуть в душу верующего рядом с богом-отцом садила матерь божию, скорбящую о страждущем сыне, и сына божьего, провозгласившего всех людей братьями, осуждавшего богатых и, вопреки проповеди кротости, иногда заявлявшего, что он пришел в мир с мечом.

Эклектицизм той религии, которую проповедовала церковь, благоприятствовал во времена обострения классовой борьбы формированию в сознании протестующих масс иного образа божьего, своего бога, освещающего и труд, и протест. Ф.Энгельс писал, что история средних веков знала только одну форму идеологии: религию и теологию (I, т.21, 294). Поэтому тогда идеологическая борьба между антагонистическими классами шла в форме борьбы одной религиозной идеи против другой в рамках одной религии (2, т.4, 228; 2, т.48, 238). Факты свидетельствуют, что в сознании трудящихся рядом с церковным богом вырисовывался свой бог (и тот, да не тот). Осознавался он как единый бог всех православных, но нередко получалось, что мужицкий проклинал и отрицал то, что освящал церковный. В народной песне о легендарном повстанце Кармалюк, громя господ, говорит: «За те мене бог не всудить і гріха не маю» (34, 684). В этом отношении очень интересна и белорусская народная сказка о великом грешнике, который всю жизнь много и страшно разбойничал. Бог отпустил его грехи только тогда, когда разбойник убил войта, мучившего народ на барщине, и в первый день великодня. За это великий грешник попал в рай (29, 274-275).

О двоеверии русского крестьянства, «бытовом православии» написано немало интересного. Но для решения вопроса о соотношении веры массового сознания крестьянства с официальным православием сравнения отдельных их черт недостаточно. Необходимо сопоставление целых комплексов идей с их методологическими основами. Это очевидно. Но, во-первых, крестьянское мировоззрение в целом почти не изучено, а, во-вторых, из того, что уже известно о нем, возникают сомнения, образует ли оно что-то цельное или имеются ли у него какие-то методологические основы (121, 402-404, 409-414). Фольклор, паремиография, прежде всего, позволяет установить те комплексы представлений массового сознания угнетенных и методологические основы его картины мира, которые дают возможность сопоставлять правду трудящихся с правдой канонического христианства и православия в частности. Модель христианской правды состоит из трех основных элементов, образующих своеобразную «троицу». С одной стороны – родственная примитивному гуманизму трудящихся проповедь человечности, с другой – противоречащее ей учение о божественности бесчеловечного господства власть имущих. Сочетание этих противоположностей вменено (богом) в обязанность личному разуму, основой которого является страх божий («Зачало премудрости страх господен»).

Сравнительно с канонически-христианской, крестьянская правда времени кризиса крепостничества и логичнее и гуманнее. Для нее все люди, действительно, братья, так как предполагается для всех одна правда. Бог лишается бессмысленной ужасности и неисповедимости в своих наказаниях и поощрениях. Для человека хорошего он вовсе не страшен, так как наказывает по заслугам. Соответствующими качествами наделялся и представлявший бога на земле царь. Он добрый. Таким выступал Пугачев в его манифестах и указах. Страшен он только для врагов народа и изменников государю – злодеев-помещиков и градских мздоимцев-судей.

Разум правды трудящихся освобожден от «страха господня» и предоставлен сам себе. Это позволяло личности товаровладельца смелее надувать ближнего на рынке жизни. Но зато личности иного типа стали искать правду не на небе у Спасителя, а на земле.

 

 

Патриотизм и классовая борьба

 

Патриотизм трудящихся эпохи феодализма – могучий фактор истории. Подобно некоторым другим порождениям жизни угнетенных («христианским» идеалам человечности, братства людей) он широко использовался господами именно для удушения классовой борьбы народных масс. В то же время, иногда связи патриотизма с борьбой угнетенных против господ наглядно проявлялись на поверхности событий еще в киевском восстании 1068г., в защите Москвы от Тохтамыша в 1382г., в крестьянской войне начала ХVII века, в освободительной войне Украины и Белоруссии 1648-1654 г.г., в восстаниях Разина и Пугачева. Да и в событиях 1904-1905г.г. и 1914–1917г.г. крестьянство сначала несло свои головы за «веру, царя и отечество», а в заключение поднялось против царя, попов и помещиков.

Фольклор в совокупности с другими источниками позволяет разобраться в одном из наиболее сложных явлений социальной психологии крестьянства эпохи феодализма; знакомство с элементами первичного и вторичного комплексов правды трудящихся помогает нам в этом. Дело в том, что чувства и убеждения любви к родной земле, патриархальность, вера в бога и царя, по крестьянской логике, были увязаны с ненавистью к барину и с борьбой против него. Для понимания этих связей, таившихся в глубинах массового сознания, целесообразно учесть сложную и противоречивую историю патриотизма.

Буржуазной историографии свойственно стремление объяснять происхождение крестьянского патриотизма эгоистическим стремлением трудящихся защитить «святыню» извечной частной собственности от посягательств внешнего врага. Такое толкование подтверждается, на первый взгляд, многочисленными факторами. К примеру, связь партизанского движения народных масс в 1812 г. с грабежами наполеоновской армии очевидна. И все же, не говоря уже о том, что на «святыню» частной собственности феодального крестьянства свои помещики посягали гораздо чаще, нем внешние завоеватели. Вопрос об исторических корнях, сущности и форме крестьянского патриотизма на самом деле гораздо сложнее.

Патриотизм относится к числу наиболее сложных понятий, обозначающих духовный мир человека, истинный патриотизм наших дней – высочайшее порождение современной культуры. Но зарождение его относится к временам весьма далекого прошлого и, конечно же, зародыш сильно отличался от зрелого плода. Касаясь происхождения патриотизма, В. И. Ленин писал: «Патриотизм – одно из наиболее глубоких чувств, закрепленных веками и тысячелетиями обособленных отечеств» (2, т.37, 190).

Можно предположить, что на Руси он возник как естественное порождение общинной жизни в период формирования древнерусской народности. Глубокое уважение к труду и всему, созданному трудом, радость трудовой жизни и чувство красоты окружающего мира естественно порождали чувство любви к «отечеству», прежде всего, к той земле, которую освоили и оставили своим детям предки, и к своим землякам, вместе с которыми приходилось защищать эту землю от посягательств врага. Б. Ф. Поршнев именно так и объясняет возникновение чувства «отечества», обращая внимание и на одинаковость происхождения этого термина у разных народов (от понятия «отец», оставленное отцами) (113, 310). Интересное подтверждение этому встречается в эстонском эпосе. Три могучих сына Калева выполнили волю отца и решили состязанием, кто из них останется «охранителем отчизны» (36, 197).

 

Богатырь Калевипоэг,

Испытав судьбы веленье,

Принял в руки власть отцову.

Он за плуг старинный взялся.

Чтя работы полевые.

Меч он на бедро привесил,

Чтоб не ведал мирный пахарь

Злой военной непогоды…

Верный меч – опора князю.

Он крепит права общины,

Вечный мир провозглашает (35, 200).[5]

 

Угроза со стороны захватчиков приводила к тому, что общинный коллективизм в защите отечества естественно распространялся до коллективизма общенародного, осознания необходимости единства всех эстов или всех руссов для защиты эстонской или русской земли. Особенности исторического развития восточных славян обусловили здесь тот расцвет народного патриотизма, который так ярко выразился в былинах. Их главный герой (крестьянский сын Илья Муромец) служит не столько князя Владимиру (в некоторых былинах личности просто жалкой), сколько русской земле. «Основная черта Ильи – беззаветная, не знающая пределов любовь к родине». «Ненависть к врагам есть одно из проявлений его любви к родине». Со своими он всегда великодушен к добр, честен до мелочей к прям (116, 215).

Отметив глубину и многовековость чувств патриотизма, В. И. Ленин обращал внимание на то, что разные классы вкладывали в него разное содержание. Помещики иначе понимали «истинную любовь к родине», чем крестьяне, хотя бы и те, и другие были монархистами (2, т.22, 217).

Содержанию истинной любви к отечеству В. И. Ленин посвятил хорошо известную работу «О национальной гордости великороссов». Замечу, что из-за широчайшего использования лозунга патриотизма эксплуататорами В. И. Ленин здесь, как и во многих других работах этого периода, пишет не о чувствах патриотизма настоящих выразителей интересов масс, а о их «национальной гордости». Характеризуя «настоящую любовь к родине», В. И. Ленин разъяснял, что защищать отечество – значит, прежде всего, бороться против худших врагов родины – монархии, капиталистов, помещиков (2, т.26, 108). Самое высокое чувство национальной гордости у Ленина вызывала революция русского народа (2, т.26, 107–108). Революционная борьба против угнетателей и созидание в интересах трудящихся социализма и коммунизма составляют сущность советского патриотизма. «Свои истоки, – говорил М.И. Калинин, – он берет «… в глубоком прошлом, начиная от народного эпоса» (4, 113).

И в эпоху феодализма, будучи очень далеким от революционности и социализма, народный патриотизм был в сущности родственен борьбе трудящихся против «своих» угнетателей. С возникновением и развитием феодальных отношений посягательства господ на владения трудящихся приводили к тому, что крестьянское понятие «отечества» все более становилось антитезой феодального землевладения. И сам термин «земля» крестьянин понимал как свое владение в противоположность феодальной собственности, это понятие объединяло трудящихся в борьбе с эксплуататорами (113, 310). Такое противостояние классов в борьбе за землю логично и с нашей точки зрения. Зато верхом неразумия представляется нам стремление крестьянства в борьбе с феодалами за свое «отечество» апеллировать к царю и надеяться на его поддержку. А, между тем, крестьянин рассуждал именно так. Чувства любви к отечеству у трудящихся масс эпохи феодализма обусловлены спецификой всего ансамбля их сознания.

Поскольку крестьянин осознавал себя интегральной частицей окружающей природы и всего космоса во главе с самим богом (главное в этом его единстве с природой – связь с матерью землей), патриотизм трудящихся масс носил естественный, природный характер. Паремиография 30-50-х годов хорошо отразила природные корни патриотизма. «Мила та сторона, где пупок резан» (46, 324), «Родимая сторона – мать, чужая – мачеха» (46, 325), «Где сосна взросла, там она и красна» (46, 325), «Где кто родится, там и пригодится» (46, 326). Эта любовь к родине характерна глубоким чувством, задушевностью. «В своем краю, як у раю» (51, 20), «С родной сторонки и ворона мила» (46, 324; 57, 182), «На чужой стороне и весна не красна» (46, 325). И даже если на родине плохо, то все равно лучше, чем на чужбине. «За морем веселье, да чужое, а у нас горе, да свое» (46, 325), «Чужая сторона – мачеха» (46, 325). Осмысливал эти чувства крестьянин, прежде всего, как любовь к земле-кормилице. «Своя земля и в горсти мила» (46, 325). Не следует модернизировать крестьянское сознание и забывать о локальности, стихийности такого патриотизма, но в столкновениях с внешними врагами народ подчас осознавал свое единство даже в масштабах всей страны. В обыденной жизни крестьянин не задумывался об этом единстве; естественно, что и пословиц таких мало. Отражения соответствующих настроений и мыслей трудящихся следует искать в сфере их праздничного сознания – в песнях, былинах, в украинских думах. «Тай за нашу Україну будем битись до загину» (58а, 80).

Подавляющее большинство пословиц этого сюжета категорически осуждали неуважение к родине, ее языку и вере. А под своей верой народ подразумевал свое миропонимание и свою правду в том числе. «И Мамай правду не съел» (46, 187). Здесь Русь как объект завоевания представлена ее правдой. «Хто мову и веру меняу, той не то себя – і суседа продавау» (70, 16). «Дурная птушка свое гнездо шмаруець» (51, 39; 46, 324). В то же время фольклор хорошо выражает требование активного патриотизма. «С родной земли – умри, не сходи» (46, 326). Великолепными призывами к защите родины были украинские и белорусские народные песни с их высоким представлением о славе не только отдельных героев, но и массы народа, защищавшего свою землю (58а, 80, 96; 29, 183).

Именно в борьбе с иноплеменными завоевателями крестьянин осознавал единство всей Руси. Борьбу эту возглавляли великие князья, а потом цари. Воспитанный в безусловном повиновении отцу в семье крестьянин в монархе видел природного отца, большака всего общерусского, украинского, белорусского отечества. Тем более, что правительство и церковь всячески поддерживали иллюзии об отеческом характере власти государей. Смутные представления об интересах всей страны как отечества всего народа крестьянин отождествлял с интересами царя. «Где ни жить, а одному царю служить» (46, 327). Высшие взлеты политической мысли угнетенных выражались в заботе о царстве. Сами крестьяне были неспособны представлять себя в масштабах: всей страны. Их представитель должен был стоять над ними, быть их господином, ниспосылающим свыше дождь и солнечный свет (I, т.8, 208). Поэтому народные массы осознавали отечество как наследие отцов, которое в столкновении с внешними врагами представлял монарх – отец и верховный хозяин общенародного отечества. Отсюда патриархально-монархическая форма патриотизма феодального крестьянства.

Так получалось, что в крестьянском понимании отечество, его хозяин, царь и всевышний владыка (бог) побуждали трудящихся в соответствии с их интересами и к борьбе против эксплуататоров. Нагляднее всего такая связь крестьянского патриотизма с классовой борьбой проявилась в крестьянской войне 1773–1775 г.г. «Отец отечества» Пугачев (32, 42) призывал верноподданных повстанцев «яко единородных своих детей» (48, 37-38), «истинных сынов отечества» (32, 37, 42) до капля своей крови «послужити за свое отечество» (32, 23), «изменщиков»-дворян (32, 46), как противников царской власти и разорителей крестьян, «ловить, казнить и вешать» (32, 47). С этим же лозунгом «изменников вывадить и мирских кровопийцев вывадить» мы встречаемся и в городских восстаниях середины ХVII в., и в восстании Степана Разина (59, 440, 449-460). По крестьянской логике эксплуататоры, «мирские кровопивцы» – изменники царю и отечеству.

Поскольку крестьянин не осознавал себя вне семьи и «мира», его любовь к отечеству имела отнюдь не эгоистическое, а примитивно-коллективистское содержание. Вместе с тем, изолированность общинного микрокосма порождала локальность такого патриотизма.

Локальная ограниченность крестьянского патриотизма в условиях многочисленных войн между «обособленными отечествами», характерных для феодализма, объясняет наличие «бацилл» национализма в крестьянской любви к отечеству. Крестьянский патриотизм был как бы чреват национализмом, появлявшимся на свет и развивавшимся при определенных условиях. В связи с этим В. И. Ленин силу и устойчивость национализма связывал с отсталостью аграрных отношений (2, т.41, 168).

Поучительно, что и в ту эпоху классовая борьба была тем фактором, который способствовал преодолению национализма угнетенных. Об этом свидетельствует и разноплеменный состав порожденных народным протестом «казачьих республик» Дона, Запорожья, Яика, и события крестьянской войны 1773-1775 г.г. Манифесты Пугачева провозглашали свободу и равенство всех, независимо от этнической принадлежности и вероисповедования – и православные, и «мухаметанцы» (казахи, калмыки, башкиры, татары) – все жаловались «вольностью и свободою и вечно казаками» (32, 26, 27, 28, 61).

Естественно, что украинское крестьянство Правобережья ненавидело своих угнетателей поляков и евреев. Но сила этой ненависти поражает современного историка не только в движении гайдамаков 1768–1769 г.г., но и у такого образованного народного вольнодумца как Олейничук. Тем интереснее, что в крупнейшем и наиболее активном, но политически и идеологически очень неразвитом крестьянском движении Правобережья периода возникновения кризиса крепостничества (под руководством Кармалюка), последний и его повстанцы опирались на поддержку и еврейской бедноты, и поляков – разоренных шляхтичей, горожан, крестьян (37, 233–240, 243, 248–250, 250–252, 254, 256–257).

 

 

  • 4. Правда как общественный идеал

 

Г. А. Кавтарадзе полагает, что готовых идеалов у крепостного люда не было, имелась способность к мышлению, которое при необходимости могло создать идеал (94, 63-64). Близок к такому мнению и Б. Г. Литвак (103, 201). Мне представляется, что тех источников, которыми оперируют названные исследователи, недостаточно для решения вопроса.

Отчасти нас сбивает само слово «идеал». В современном толковании оно обозначает высшую степень совершенства, соответствующего нашим представлениям о направлении развития общества. Вспомним, что сознанию трудящихся эпохи феодализма было чуждо наше понятие развития. Характерно, что язык народа ни «идеала», ни равнозначного ему слова не знал. В. И. Даль, приводя этот термин литературной речи, сначала толкует его как «Мыслимый образец», «совершенство», а затем, приближая к народному языку, как «первообраз», «прообраз», «началообраз» (56, т.2, 8). Знаменитый собиратель слов народа точен. Массы не придумывали и не выводили из развития жизни своих идеалов. Последние были даны традицией и достаточно полно выражены в первичном и вторичном комплексах представлений о правде-справедливости.

Справедливость для крестьянина не только мечта, она су чествовала в братстве, мире и согласии дружной семьи, в дружбе и добрососедстве среди мирян. Ее почему-то не было со стороны помещика и властей. Но феодальный крестьянин зло общественных отношений склонен был объяснить личными качествами «плохого помещика, судьи или зависевшего от них старосты, будучи убежден, что жить становится все хуже, так как люди мельчают. В Тамбовской губернии было предание, что в старину люди были велики и могучи, а становятся все ничтожнее. Дойдет до того, что семеро одну соломинку подымать будут (21, 19 об.–20). Идеал «помнили» в старине, когда земли было вдоволь, и люди, в том числе и баре, были лучше.

Основа благополучия – божья или царева мать–сыра земля. Ее у бога и царя вдоволь. Русь-матушка велика. В семье братство под покровом твердой патриархальной власти отца. В общине – добрососедство и выборные мирские власти. Если в семье «Воля и добрую жену портит», то в «мирских» взаимоотношениях воля подразумевалась как свобода в ведении своего хозяйства, но в пределах традиции, твердого внутриобщинного порядка, который понимался, как результат ряда-договора между мирянами. Порядок смены озимого, ярового и парового клина в каждом хозяйстве зависел от порядка у соседей, во всем «своем миру».

Примитивная демократия внутриобщинных взаимоотношений иногда становилась основой политической жизни таких своеобразных порождений народной жизни как казачьи общины Дона, Запорожья, Северного Кавказа, Яика в период их возникновения и расцвета.

А над всем большим «миром» – абсолютная власть доброго царя милостью божьей. С первого взгляда такая абсолютная власть не соответствовала примитивно-демократическим порядкам общинной жизни. Но, как уже было замечено, здесь есть своя, крестьянская логика. Патриархальная власть отца в семье ведь тоже не выборная, тоже «божьей милостью», а не «людским произволением». Показательно, как демократические порядки распределения хозяйственных угодий и организации политической жизни «казачьих республик» легко перерождались именно через патриархальщину во взаимоотношения домовитых и голутвенных, как своеобразная военная демократия перерождала власть хххххххх гетьмана в монархическую. Яркий пример тому – эволюция власти Богдана Хмельницкого. Хотя на Украине этот процесс из-за известных исторических условий не получил своего заверения. Для некомпетентных в политике масс общинные порядки внизу к самодержавие сверху объединялись не логикой разума, а верой.

Наиболее наглядным и систематизированным выражением таких общественных идеалов были лозунги и практика крестьянской войны 1773–1775 г.г. Пугачев жаловал своих «детушек» всем, чего они желали (52, 24, 26, 27). Повстанческая мечта была сориентирована на старину (32, 23, 28, 30, 31, 35) и даже на естественную, природную жизнь – «бутте подобными степным зверям», «пребывайте так, как степные звери» (32, 26, 27). Это означало освобождение от рабства подушной и иных податей, от рекрутчины и всяких «отягощениев» и вместе с тем от бедности под властью помещиков, губернаторов, воевод, градских мздоимцев судей – «злодеев-сребролюбцев» и «прочих тому подобных мироедов» (32, 36, 43, 44, 45, 47). Вотчинники и помещики должны быть казнены, а их богатства, созданные крестьянами, разделены между восставшими (32, 36, 38, 47). Народ получал землю и казачью волю навеки (32, 23, 24, 26, 29, 30, 31, 45, 47). Само собою разумелось, что с уничтожением помещиков народ получит вместе со всей волей и всю землю. Хотя, вместе с тем, можно заметить, что содержание лозунга «земли и воли» со времени крестьянской войны до первой революционной ситуации изменилось. В начале этого периода захваты помещиками крестьянских земель еще не приобрели того размаха, который наблюдался в первой половине XIX в. Поэтому даже в обращениях к русскому крестьянству Пугачев под злодействами помещиков, «разорителей крестьян» подразумевал не столько обезземеливание последних, сколько отягощение работами и поборами (32, 45, 47, 48).

Из практики крестьянской войны известно, что в организации местного управления Пугачев опирался на мирские власти. Вместе с тем, он санкционировал как общегосударственные те законы обычного права, которыми руководствовались трудящиеся во внутриобщинной жизни («законы ваши») (32, 26, 27), гарантируя таким образом справедливость как ее понимали массы. «И не будет от меня лжи» (32, 28). Залогом тому был отеческий характер власти доброго царя божьей милостью (32, 23, 26).

Руководители крестьянской войны обещали такое свободное «царство» всем истинным сынам отечества (32, 39, 43, 44, 59) (всем сословиям), «людям всякого звания и чину», ставшим на поддержку хорошего царя (32, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 30, 32, 35, 36, 37, 38). Признавалась свобода вероисповедования «никониан» и старообрядцев, магометан и язычников. Хотя это не означало полной свободы совести – «от веры христианского закона… не отпадать» (52, 40, 41, 42).

 

 

  • 5. Классовая природа и исторические функции правды

 

Правда трудящихся – порождение хозяйственной жизни крестьянского «мира» (и выраставших из этой жизни внутри) и внеобщинных общественных антагонизмов. Освещая и организуя и хозяйственную жизнь, и неразрывно связанную с ней классовую борьбу крестьянства, эта правда была именно тем феноменом духовной жизни народа, который в своей сфере обеспечивал осуществление прогрессивной роли трудящихся в истории.

Сами трудящиеся этого, конечно, не понимали, но видели в правде необходимое и важнейшее условие нормальной жизни. И в этом они не ошибались. Без этой правды рушились бы те хозяйственные и нравственные взаимоотношения крестьянства внутри общины, без которых было бы невозможно нормальное функционирование и отдельного крестьянского хозяйства, и всего сельского «мира». А без них была бы невозможной нормальная жизнь и всего феодального общества. Без этой правды невозможно было бы осуществление классового протеста и классовой борьбы трудящихся.

Знакомство с содержанием и направлением эволюции правды народных пословиц и поговорок 30-50-х годов XIX в. позволяет установить, сознание каких слоев народа она выражала. В. И. Ленин отмечал, что капиталистические противоречия до 1861 года были еще в «зародышевом состоянии» (2, т.2, 520; см. также т.1, 422). Народ тогда еще не раскололся на антагонистические классы. (2, т.1, 422), «все крестьянство как целое» выступало еще как класс крепостного общества (2, т.6, 311). И это подтверждается исследованиями советских историков (98, 346-377). «Крепостное право стесняло одинаково всех – и крепостного бурмистра, и хозяйственного мужика… и пролетария – дворового и обедневшего мужика…» (2, т.1, 306). Поэтому врагом феодальных порядков было «все крестьянство как целое», как класс крепостного общества. До 1861г. «…вся масса крестьян боролась со своими угнетателями, с классом помещиков» (2, т.7, 194). В антифеодальном лагере единую массу с крестьянством составляли трудящиеся города и вообще торгово-промышленных слоев населения. Правда представляла, во-первых, традиционное сознание патриархального крестьянства, и именно те элементы этого сознания, которые порождались антифеодальным протестом народных масс и освещали его, вместе с тем, во-вторых, помимо традиционной антифеодальной основы в правде рассматриваемого времени ясно видны элементы отрицания «власти денег» и связанного с нею, и с развитием капитализма, индивидуализма и эгоизма. Но бедственность этой «власти денег» осознавалась массами как следствие крепостнических порядков. Сознание народа периода кризиса крепостничества было довольно пестрым и противоречивым, но такая ясно определенная социальная ориентация правды позволяет «привязать» ее к определенным социальным силам. Поскольку правда пословиц 30-50-х годов XIX в. выражала протест и против феодальной эксплуатации, и против разъедавшей общину «власти денег» она, правда, представляла сознание трудящихся масс крестьянства и низов промышленного населения.

Во веем пестром и противоречивом конгломерате крестьянского сознания представления о правде-справедливости были довольно цельным, внутренне логичным комплексом идей, традиций, веры. Это логическое единство – свидетельство органической связи труда, производственных отношений и классовой борьбы в сознании масс, свидетельство органической связи отношения крестьянина к труду, к своей и помещичьей собственности с отрицанием последней, с отрицанием власти помещика, с ненавистью к нему и с борьбой против него.

Если первичный комплекс правды регулировал внутриобщинные взаимоотношения трудящихся, то вторичный освещал феодальный гнет помещика, власть самодержавно-бюрократического аппарата, отношение к церкви, плюс довольно частые столкновения с внешними врагами. А вся социальная правда в целом была духовным обоснованием, своеобразной программой и лозунгом классовой борьбы трудящихся. Активность, сила и энергия размышлений и стонов народа о правде – своеобразный показатель нарастания силы недовольства, ненависти и протеста масс.

Вместе с тем, заметим, что единство антифеодальной правды было временным и таило в себе глубокие противоречия. Если протест против феодальной эксплуатации был направлен против внешнего по отношению к крестьянской общине мира, то отрицание индивидуализма и эгоизма направлялось все больше внутрь общины – базиса правды. По мере развития капиталистических отношений эта направленность неизбежно должна была усиливаться. Сама правда трудящихся той эпохи несла в себе элементы своего разложения.

Как социальная программа и лозунг классовой борьбы правда была обращена в прошлое. Усиление феодального гнета само по себе порождало представления крестьянства о правде, поскольку последняя противопоставлялась феодальной кривде. Но развитие товарно-денежных и особенно капиталистических отношений разлагали, разъедали изнутри антифеодальную крестьянскую правду. Она становилась все менее способной организовывать и направлять борьбу трудящихся против эксплуататоров. Не случайно историки отмечают, что наиболее внушительным и сплоченным движение крестьян в период кризиса крепостничества было в отсталых районах страны – в Приуралье, восточных губерниях. И вся история свидетельствует, что мощным и относительно единым крестьянское движение выступало именно как антифеодальное.

После крестьянской войны 1773–1775 г.г. в условиях разложения, а потом и кризиса феодального строя, несмотря на усиление феодального гнета, крестьянство уже не смогло выступить сколько-нибудь единой силой.

Авторитет и действенность правды как социальной программы борьбы феодального крестьянства были обратно пропорциональны степени развития феодального общества, слабели с его прогрессом. Для борьбы против капиталистической эксплуатации сама по себе крестьянская правда не годилась. Здесь нужна была совсем иная правда. Поэтому марксизм-ленинизм и подчеркивает, что в социалистической революции крестьянство выступает активным и сознательным борцом против капитализма, только переходя на позиции пролетариата и принимая его идеология.

 

ххх

Все изложенное свидетельствует, что паремиография в сочетании с другими источниками позволяет проникнуть не только в содержание и структуру, но и в динамику, историю важнейших явлений крестьянского сознания эпохи феодализма.

 

Литература и источники

  1. К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Изд.1, т. 1–46. М., 1955-1969
  2. В. И. Ленин. Полное собрание сочинений. Изд.5,Т. 1–55, М.,

1958-1965.

  1. В. Д. Бонч-Бруевич. В. И. Ленин об устном народном творчестве. – «Советская этнография», 1954, №4.
  2. М. И. Калинин. Статьи и речи о коммунистическом воспитании. М., 1951.
  3. О. В. Куусинен. «Клевала» – неувядаемый эпос карело-финского народа. – В кн. Калевала. М., 1953.
  4. Архив Русского географического общества (РГО), Разряд 6, опись I, №24.
  5. РГО, P.8, оп.1, №4.
  6. РГО, Р.8, оп.1, №7.
  7. РГО, Р.8, оп.1, №8.
  8. РГО, Р.10, оп.1, №52.
  9. РГ0, Р. 19, оп.1, №28.
  10. РГО, Р. 19, оп.1, №30.
  11. РГО, Р.19, оп.1, №34.
  12. РГО, Р.23, оп.1, №137.
  13. РГО, Р.24, оп.1, №6.
  14. РГО, Р.24, оп.1, №9.
  15. РГ0, Р.29, оп.1, №58.
  16. РГО, Р.31, оп.1, №16.
  17. РГО, Р.32, оп.1, №8.
  18. РГО, Р.36, оп.1, №11.
  19. РГО, Р.40, оп.1, №5.
  20. РГО, Р.40, оп.1, №32.
  21. РГО, Р.40, оп.1, №33
  22. РГО, Р.42, оп.1, №6.
  23. РГО, Р.42, оп.1, №22.
  24. РГО, Р.42, оп.1, №33.
  25. РГО, Р.42, оп.1, №49.
  26. Центральный государственный исторический Архив в Ленинграде (ДГИАЛ), ф.1024, оп. І, ед.хр.20.
  27. Беларуски эпас. АН БССР, 1959.
  28. Белорусские пословицы. Сборник П. М. Шпилевского, СПБ, 1853.
  29. І. Франко. Галицько-руські народні приповідки. Львів, 1901-1905.
  30. 32. Документы ставки Е. И. Пугачева, повстанческих властей и учреждений. М., 1975.
  31. Думи. Київ, 1969.
  32. Історичні пісні. Київ, 1969.
  33. Калевала. М., 1949.
  34. Калевипоэг. М., 1956.
  35. Устим Кармалюк. Збірник документів, Київ, 1948.
  36. С. Кораблев. Любопытный сборник русской народной старины и современности. М., 1859.
  37. A.M.Лазаревский. Малороссийские исторические пословицы и поговорки. (Без выходных данных).
  38. 4 В. Н. С. (Мирницкий). Малороссийские пословицы. Харьков, 1834.
  39. Малороссийские пословицы и загадки, и галицкие приповедки. Собрал Николай Закревский. М., 1860.
  40. 42. Новый сборник русских пословиц и притч, служащий дополнением к собранию русских народных пословиц к притч, изданных в 1848 году И. Снегиревым. М., 1857.
  41. Повесть временных лет. Ч.І, M.–Л., 1950.
  42. Пословицы и поговорки Галицкой и Угорской Руси (Сборник В. С. Вислоцкого), СПБ, 1868.
  43. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XIX веков. М.–Л., 1961.
  44. Пословицы русского народа. Сборник Владимира Даля. М., 1957.
  45. Климентій Зіновіїв. Вірші. Приповісті посполиті. Київ, 1971.
  46. Пугачевщина, т.I, М..–Л., 1926.
  47. Русские народные пословицы и притчи, изданные И. Снегиревым. М., 1848.
  48. Русское народное поэтическое творчество. Хрестоматия. М., 1963.
  49. Сборник белорусских пословиц, составленный И. И. Носовичем. СПБ, 1874.
  50. Сборник малороссийских пословиц и поговорок. Составил Александр Шишацкий-Иллич. Чернигов, 1857.
  51. Словарь современного русского литературного языка. Т.10,

М.–Л., АН СССР, I960.

  1. Собрание 4291 древних российских пословиц. М., 1770.
  2. Старинные сборники русских пословиц, поговорок, загадок и прочего, ХVII–ХIХ столетий. Собрал и подготовил к печати Павел Симони. СПБ, 1899.
  3. Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1-4, М., 1955.
  4. Українські приказки, прислів’я і таке інше. Спорудив М. Номис. СПБ, 1864.
  5. Украинские народные думы. М., «Наука», 1972.

58а. Українські народні пісні. Київ, 1967.

58б. Українські народні пісні. Київ, 1963.

  1. Хрестоматия по истории СССР. ХVI–ХVII в.в. М., 1962.
  2. Ю. П. Аверкиева. О некоторых этнопсихологических исследованиях в США. – Сб. Современная американская этнография. АН СССР, М., 1963.
  3. Ю. П. Аверкиева. Современные тенденции в развитии этнографии США. – Сб. Современная американская этнография. АН СССР, М., 1963.
  4. В. П. Андрианова-Перетц. К истории русской пословицы. Сборник статей к сорокалетию ученой деятельности академика А. С. Орлова. Л., 1934.
  5. М. К. Азадовский. История русской фольклористики, Т.1, М., 1957.
  6. В. А. Александров. Сельская община в России (ХVII – нач. XIX в.). М., «Наука», 1976.
  7. А. И. Андрущенко. Крестьянская война 1773-1775 г.г. на Яике, в Приуралье, на Урале и в Сибири. М., 1969.
  8. В. П. Аникин. Русские народные пословицы, поговорки, загадки и детский фольклор. М., 1957.
  9. А. И. Анищенко. Структура общественного сознания. М., 1973.
  10. С. Н. Артаковский. «Культурный» релятивизм в американской этнографии. – Сб. Современная американская этнография. АН СССР, М., 1963.
  11. А. М. Астахова. Былины. М.–Л., 1966.
  12. А. П. Ахрыменко. Загадкі, приказкі, примаукі. Минск, 1961.
  13. С. Ф. Баранов. Русское народное поэтическое творчество. М., 1962.
  14. М.Бахтин. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса.М., 1965.
  15. В. Г. Белинский. Письмо к Гоголю. ПСС, М., 1953-1959, т.10.
  16. А. А. Белкин. Русские скоморохи. М. «Наука», 1975.
  17. П. Г. Богатырев, В. Е. Гусев, И. М. Колесницкая, Э. В. Померанцева, Н. С. Полищук, И. С. Правдина, Ю. Н. Сидоров, К. В. Чистов. Русское народное творчество. М., 1966.
  18. Юрий Борев. Комическое. М., 1970.
  19. В. И. Буганов. Об идеологии участников крестьянских войн в России. «Вопросы истории», 1974, IVI.
  20. Ф. И. Буслаев. Исторический очерк русской народной словесности и искусства. Т.1, СПБ, 1861.
  21. Ф. И. Буслаев. Русские пословицы и поговорки. «Архив историко-юридических сведений, относящихся до России». Кн. 2, половина 2. М., 1854.
  22. А. Бутурлин. Пословицы и поговорки Нижегородской губернии. В кн. – «Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках ХVIII–XX веков». М.–Л., 1961.
  23. Гегель. Соч. т.4, М., 1959.
  24. А. М. Горький. Собр. соч. в 30-ти томах. Т.27, М., 1953.
  25. М. М. Громыко. Трудовые традиции русских крестьян Сибири (XVIII – первая половина ХIX в.). Новосибирск, 1975.
  26. А. Я. Гуревич. Категории средневековой культуры. М., 1972.
  27. А. Я. Гуревич. Народная культура раннего средневековья в зеркале «Покаянных книг». В сб. «Средние века». Вып. 37, 1973.
  28. Е. В. Гутнова. Основные источники и историография по истории крестьянской идеологии в Англии ХIII-XV в.в. – «Средние века», 29. М., 1966.
  29. Н. А. Добролюбов. Пословицы и поговорки Нижегородской губернии. – В кн. «Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках ХVIII-XX веков. М.–Л., 1961.
  30. Б. Г. Доронин. Крестьянская война 1627-1646 г.г. в современной китайской историографии. – Сб. «Историческая наука» в КНР». М., 1971.
  31. А. М. Жигулев. Исторические события в русских народных пословицах. – «Вопросы истории», 1961, №5.
  32. Л. М. Землянова. Современная американская фольклорнетика. М., 1975.
  33. П. В. Иванов. Ленин о классовой борьбе крепостных крестьян и вопрос об осознании трудовыми слоями населения своего значения в жизни общества. – «Ученые записки Курского государственного педагогического института». Т.76, Курск, 1971.
  34. Итоги и задачи изучения генезиса феодализма в Западной Европе. «Средние века». Вып. 31, М., 1968.
  35. К. П. Кабашникау. Нарысы па беларускаму фальклору. Минск, 1963.
  36. Г. А. Кавтарадзе. К истории крестьянского сознания периода реформы 1861 г. – «Вестник Ленинградского университета», №14. История–Язык–Литература. Вып. 3, 1969.
  37. Г. А. Кавтарадзе. Крестьянский «мир» и царская власть в сознании помещичьих крестьян (кон. ХVIIIв. –1861 г.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Л., 1972.
  38. В. Ж. Келле, М. Я. Ковальзон. Курс исторического материализма. М., 1969.
  39. А. И. Клибанов. Протопоп Аввакум как культурно-историческое явление. – «История СССР», 1973, №1.
  40. И. Д. Ковальченко. Русское крепостное крестьянство в первой половине XIX в.–М., 1967.
  41. Семен Кованько. Старинная пословица ввек не сломится, или опытные основания самобытного русского народного мудрословия. Харьков, 1847.
  42. Семен Кованько. Попытка не пытка, спрос не беда или полное заложение оснований самобытного русского народного мудрословия. Харьков, 1850.
  43. И. С. Кон. Социология личности. М., 1967.
  44. Крестьянская война в России 1773-1775 г.г. Восстание Пугачева. Т.II., Л., 1966.
  45. Б. Г. Литвак. О некоторых чертах психологии русских крепостных первой половины XIX в. – В сб. «История и психология». М., 1971.
  46. Е. М. Мелетинский. Клод Леви-Стросс и структурная типология мифа. – «Вопросы философии», 1970, №7.
  47. Е. М. Мелетинский. Мифологические теории XX века на Западе. – «Вопросы философии», 1971, №7.
  48. Е. М. Мелетинский. Происхождение героического эпоса. М., 1963.
  49. Н. А. Миненко. К изучению семейной этики сибирского крестьянства первой половины ХVIII в. – В сб. «Крестьянство Сибири ХVIII –нач. XIX в.». Новосибирск, 1975.
  50. В. И. Носов. Научный атеизм о религиозной психологии. М., 1975.
  51. Б. Д. Парыгин. Основы социально-психологической теории. М., 1971.
  52. В. Н. Перетц. Из истории пословицы. – «Журнал министерства народного просвещения», 1898, 5.
  53. Э. В. Померанцева. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
  54. Б. Ф. Поршнев. Контрсуггестия и история. – В сб. «История и психология», М., 1971.
  55. Б. Ф. Поршнев. Феодализм и народные массы. М., 1964.
  56. Е. Б. Поршнева. Дискуссия о крестьянских войнах в Китае при феодализме. – Сб. «Историческая наука в КНР», М., 1971.
  57. А. А. Преображенкий. Урал и Западная Сибирь в кон. ХVI – нач. ХVIII в.в. М., 1972.
  58. В. Я. Пропп. Русский героический эпос. Л., 1955.
  59. Н. Л. Пушкарев. Пословицы в записях ХVII в. как источник по изучению общественных отношений. – «Исторические записки». Вып. 92. М., 1973.
  60. Н. Л. Пушкарев. Русские народные пословицы в записях ХVII в. – «Вопросы истории», 1974, №1.
  61. Д. И. Раскин. Из истории общественного сознания русского крепостного крестьянства ХVIII в. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Л., 1975.
  62. Д. И. Раскин. Русские пословицы как отражение развития крестьянской идеологии. – В сб. «Русский фольклор». Л., 1972.
  63. М. А. Рахматуллин. Проблема общественного сознания крестьянства в трудах В. И. Ленина. – В сб. «Актуальные проблемы истории России эпохи феодализма». М., 1970.
  64. Б. Рифтин. Китайские пословицы как материал для изучения народного мировоззрения. – «Советская этнография», 1960, №4.
  65. Б. А. Романов. Изыскания о русском поселении эпохи феодализма. – В сб. «Вопросы экономики и классовых отношений в русском государстве ХII – ХVII веков». М.–Л., 1960.
  66. Русское народное поэтическое творчество./Под. ред. A. М. Новиковой и А. В. Кокорева. М., 1969.
  67. Русское народное поэтическое творчество. Т.2, кн.1, М.–Л., 1955.
  68. Русское народное творчество. М., 1966.
  69. Б. А. Рыбаков. Языческое мировоззрение русского средневековья. «Вопросы истории», 1974, №1.
  70. Ю. М. Сапрыкин. Социально-политические взгляды английского крестьянства в ХIV–ХVII в.в. М., 1972.
  71. С. Д. Сказкин. Очерки по истории западноевропейского крестьянства в средние века. М., 1968.
  72. Ю. М. Соколов. Русский фольклор. М., 1941.
  73. В. К. Соколова. Фольклор как историко-этнографический источник. «Советская этнография», 1960, №4.
  74. Социальная психология. М., 1975.
  75. И. Е. Тимошенко. Литературные источники и прототипы трехсот русских пословиц и поговорок. Киев. 1897.
  76. И. М. Тройский. История античной литературы. Л., 1957.
  77. А. К. Уледов. Структура общественного сознания. М., 1968.
  78. Глеб Успенский. Крестьянин и крестьянский труд. ПСС, Т5, СПБ, 1908.
  79. В. А. Федоров. Историография крестьянского движения в России периода разложения крепостничества. – «Вопросы истории», 1966, №2.
  80. Людвиг Фейербах. Избранные философские произведения. T.I, М., 1955.
  81. Философская энциклопедия. Т.3, М., 1964.
  82. В. Г. Хорос. Народничество вчера и сегодня. – «Вопросы философии», 1971, №10.
  83. Л. В. Черепнин. Образование русского централизованного государства в XIV-XV в.в. М., 1960.
  84. В. И. Чернов. О стихийном материализме русских народных масс докапиталистической эпохи, по материалам устного народного творчества. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Л., 1953.
  85. В. И. Чичеров. Народное поэтическое творчество в период образования и развития русской нации. – В сб. «Вопросы формирования русской народности и нации». М.–Л., 1958.
  86. В. И. Чичеров. Сокровищница народной мудрости. – В кн. В. И. Даль. Пословицы русского народа. М., 1957.
  87. В. В. Шаронов. Психология класса. Л., 1975.
  88. М. И. Шахнович. Краткая история собирания и изучения русских пословиц и поговорок. «Советский фольклор». М.–Л., 1936, №4-5.
  89. М. И. Шахнович. Русские пословицы и поговорки как исторический источник. М., 1937.
  90. Е. М. Штаерман. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи. М., 1961.
  91. Эндель Нирк. Эстонский народный эпос «Калевипоэг». – В кн. Калевипоэг. М., 1956.

І50. Клод Леви-Стросс. Структура мифов. – «Вопросы философии», 1970, №7, 151.

  1. ArcherTaylor. StolenFruit іs always the Sweest. – “Proverbium”, Helsinki, 1967,№7.
  2. ArcherTaylor. The Study of Proverbs. – “Proverbium”, Helsinki, 1965,№1.

 

Содержание

 

Глава I. Постановка и история вопроса, данные для его решения.

 

Глава II. Методика изучения представлений о правде (справедливости)

 

  • 1. Картина мира и правда.

Правда крестьянского сознания.

Соотношение правды-истины и правды-справедливости.

Правда личностных и правда общественных отношений.

Значение правды в жизни.

 

  • 2. Первичный комплекс правды.

Личность общинника.

Правда и товарно-денежные отношения.

 

  • 3. Вторичный комплекс правды.

Правда и ненависть угнетенных.

Отношение к царской власти.

Бог, церковь, поп.

Патриотизм и классовая борьба.

 

  • 4. Правда как общественный идеал.

 

  • 5. Классовая природа и исторические функцииправды.

 

Литература и источники.

[1] Составитель одного из сборников пословиц Новгородской губернии, учитель Боровического уездного училища Пардалоцкий объяснил эту пословицу условиями барщины (15, 46).

[2] Пословиц, выражавших женскую точку зрения в нашей паремиогарфии очень мало.

[3] Первыми признаками, позволяющими историку заметить в конце XVIII в. личность товаровладельца, Б.Г. Литвак считает факты протеста крестьян против помещичьего вмешательства в их семейную жизнь. Такие факты, пожалуй, действительно показательны для истории формирования личности. Но защита семейных уз от посягательств извне свойственна и временам гораздо более ранним, да и обусловлена она, главным образом, не чувствами товаровладельца.

[4] Эту пословицу привел Белинский в письме к Гоголю, доказывая, что русский народ не столько религиозен, сколько суеверен. Даль приводит несколько более приемлемый для цензуры вариант (46, 78).

[5] Здесь «князь», очевидно, богатырь – глава общины.

Закладка Постоянная ссылка.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *